Tuân Tử

Tuân Tử
Chân dung tưởng tượng của Tuân Tử vẽ vào thời nhà Nguyên
Sinh	Tuân Huống k. 310 TCN Nước Triệu, nhà Chu
Mất	Sau k. 238 TCN Nước Sở, nhà Chu
Thời kỳ	Bách gia chư tử (Triết học cổ đại)
Vùng	Triết học Trung Quốc
Trường phái	Nho gia
Học sinh nổi bật	Hàn Phi, Lý Tư
Đối tượng chính	Lễ, Tính, Học, Nhạc, Thiên, Đạo, Chính danh
Tên tiếng Trung
Tiếng Trung	荀子
Nghĩa đen	"Người thầy [họ] Tuân"
Phiên âm Tiếng Hán tiêu chuẩn Bính âm Hán ngữ Xúnzǐ Wade–Giles Hsün2 Tzu3 IPA [ɕy̌n.tsɹ̩̀] Tiếng Quảng Châu Latinh hóa Yale Sèuhn Jí IPA [sɵ̏n tsǐː] Việt bính Seon4 Zi2 Tiếng Mân Nam Tâi-lô Sûn Tsú Tiếng Hán trung cổ Tiếng Hán trung cổ Zwin-Tzí Tiếng Hán thượng cổ Baxter–Sagart (2014) s-N-qʷin tsəʔ

Tuân Tử (chữ Hán: 荀子; khoảng 310 TCN – sau 238 TCN) là một triết gia Trung Quốc sống vào cuối thời Chiến Quốc. Cùng với Khổng Tử và Mạnh Tử, ông được xem là một trong ba nhà tư tưởng vĩ đại nhất của Nho gia cổ đại. Đương thời, trước sự chỉ trích từ Đạo gia và Mặc gia, Tuân Tử không chỉ bảo vệ tư tưởng Nho học mà còn tiếp thu, điều chỉnh và hệ thống hóa nhiều học thuyết đương thời, tạo nền tảng vững chắc cho sự phát triển của Nho giáo dưới thời nhà Hán.

Sinh tại nước Triệu, Tuân Tử theo học tại học cung Tắc Hạ, trung tâm học thuật lớn nhất thời bấy giờ, nơi ông tiếp xúc với nhiều luồng tư tưởng triết học khác nhau. Sau đó, ông chu du đến nước Sở, nghiên cứu thơ phú, rồi trở lại nước Tề dạy học. Trong số các học trò của ông, nổi bật nhất là Hàn Phi và Lý Tư, hai nhân vật có ảnh hưởng lớn đến chính trị và tư tưởng thời Chiến Quốc. Dù chịu ảnh hưởng từ thầy, cả hai về sau lại đi theo Pháp gia, một học thuyết đối lập với tư tưởng Nho gia. Ngoài ra, những môn đệ khác của ông như Phù Khâu Bá, Trương Thương và Mao Hanh cũng đóng góp quan trọng trong việc biên soạn và chú giải kinh điển Nho gia. Về cuối đời, Tuân Tử phục vụ dưới trướng Xuân Thân quân nước Sở, nhưng mất chức khi người này bị ám sát năm 238 TCN. Ông lui về ở ẩn và qua đời không lâu sau đó, song thời điểm chính xác vẫn chưa được xác định.

Tuân Tử nổi tiếng với quan điểm "nhân chi tính ác", đối lập với học thuyết "nhân chi tính thiện" của Mạnh Tử. Tuy nhiên, cả hai đều nhấn mạnh vai trò của giáo dục và lễ nghi trong việc rèn luyện đạo đức và hoàn thiện con người. Ông cho rằng danh xưng phải chính xác, xem ngôn ngữ và quy phạm đạo đức là nền tảng của trật tự xã hội. Ngoài ra, ông đặc biệt đề cao vai trò của âm nhạc như một công cụ giúp duy trì sự hài hòa trong xã hội. Không giống nhiều Nho gia khác, Tuân Tử không chỉ tôn kính các bậc hiền quân thượng cổ, mà còn nhấn mạnh việc noi theo các quân chủ đương thời, đề cao khả năng thích ứng linh hoạt thay vì rập khuôn theo truyền thống.

Từ thời nhà Đường, do sự hiểu lầm và đơn giản hóa tư tưởng của Tuân Tử, đặc biệt là quan điểm của ông về bản tính con người, ảnh hưởng của ông dần suy giảm. Đến thế kỷ 10, khi Lý học Tống Minh trỗi dậy, Mạnh Tử thay thế ông trở thành trung tâm của Nho học, đặc biệt sau khi sách Mạnh Tử được đưa vào hàng Tứ thư. Tuy nhiên, từ thế kỷ 20, giới học thuật Đông Á đã có những đánh giá lại về tư tưởng Tuân Tử, công nhận tầm ảnh hưởng sâu rộng của ông không chỉ trong thời đại của mình mà còn đối với triết học và tư tưởng chính trị về sau.

Nguồn tư liệu và bối cảnh

Phần lớn thông tin về cuộc đời Tuân Tử không còn được lưu giữ. Tuy nhiên, so với nhiều triết gia cổ đại Trung Hoa khác, vẫn còn một lượng thông tin đáng kể và có giá trị về cuộc đời ông. Nhà Hán học John H. Knoblock nhận định rằng các nguồn tư liệu hiện có "không chỉ cho phép tái dựng những nét chính trong sự nghiệp của Tuân Tử mà còn giúp hiểu rõ sự phát triển tư tưởng của ông". Các trước tác của Tuân Tử được bảo tồn tương đối đầy đủ, trong đó có một số chi tiết về tiểu sử của ông. Tuy nhiên, độ xác thực của những thông tin này vẫn còn gây tranh cãi. Bên cạnh các tác phẩm do chính Tuân Tử chấp bút, nguồn tư liệu chính về cuộc đời ông là cuốn Sử ký của Tư Mã Thiên. Trong đó có một thiên riêng mang tên “Mạnh Tử Tuân Khanh liệt truyện”, viết về ông và Mạnh Tử. Ngoài ra, Tư Mã Thiên cũng nhắc đến ông trong các thiên “Lý Tư liệt truyện” và “Xuân Thân quân liệt truyện”. Vào thời Tây Hán, học giả Lưu Hướng đã biên tập và mở rộng tiểu sử của Tuân Tử dựa trên Sử ký, đưa vào phần tựa của ấn bản đầu tiên của sách Tuân Tử. Ngoài ra, một số trích dẫn của Ứng Thiệu và một vài trích đoạn trong Hàn Phi tử, Chiến Quốc sách và Diêm thiết luận cũng có đề cập đến ông.

Tuân Tử sống vào cuối thời Chiến Quốc (475–221 TCN), một giai đoạn đầy biến động với những cuộc chiến liên miên giữa các nước chư hầu. Tuy nhiên, đây cũng là thời kỳ nở rộ của tư tưởng triết học Trung Hoa, thường được gọi là "Bách gia chư tử". Những học phái lớn thời bấy giờ bao gồm Nho gia, Đạo gia, Pháp gia, Mặc gia, Danh gia và Âm Dương gia. Tuân Tử kế thừa tư tưởng Nho gia của Khổng Tử, người sống trước ông hơn hai thế kỷ.

Cuộc đời

Thân thế và học vấn

Tuân Tử, tên thật là Tuân Huống (荀況), sinh vào khoảng năm 310 TCN. Ông cũng được gọi là Tuân Khanh (荀卿), trong đó "Khanh" là tên một chức quan, ám chỉ chức vụ mà ông nắm giữ. Một số tài liệu ghi họ của ông là Tôn (孫) thay vì Tuân, có thể nhằm tránh kỵ húy Hán Tuyên Đế (trị vì 73–48 TCN). Ông được biết đến rộng rãi với danh xưng Tuân Tử (荀子), trong đó "Tử" (子) là tôn hiệu dành cho các triết gia thời cổ. Tuân Tử sinh ra tại nước Triệu, nay thuộc tỉnh Sơn Tây, Trung Quốc. Một số giả thuyết cho rằng ông xuất thân từ dòng dõi quý tộc họ Tuân, vốn suy yếu sau khi nước Tấn bị phân liệt, song không có bằng chứng xác thực. Theo sử gia Ứng Thiệu thời Đông Hán, ngay từ thuở niên thiếu, ông đã bộc lộ tư chất hơn người và sớm nổi bật về học vấn. Tuy nhiên, ngoài thông tin này, tư liệu về xuất thân và quá trình trưởng thành của ông hầu như không có, khiến việc lý giải mối liên hệ giữa triết học Tuân Tử với bối cảnh cá nhân trở nên khó khăn.

Khoảng năm 297–295 TCN, khi mới 13–15 tuổi, Tuân Tử đến nước Tề, trung tâm học thuật lớn của Trung Quốc bấy giờ. Ông theo học tại học cung Tắc Hạ, một thiết chế giáo dục danh tiếng do Tề Tuyên vương sáng lập. Tại đây, ông có cơ hội tiếp xúc với nhiều tư tưởng triết học đương thời và gặp gỡ các học giả lớn như Trâu Diễn, Điền Biền và Thuần Vu Khôn. Ông cũng được rèn luyện về thuật du thuyết — một nghệ thuật biện luận nhằm thuyết phục quân chủ, đóng vai trò quan trọng trong chính trị bấy giờ. Sau thời gian học tập, Tuân Tử từng tìm cách thuyết phục Mạnh Thường quân, một trong những chính khách quyền lực nhất nước Tề, từ bỏ các chính sách cực đoan, nhưng không thành công. Sự kiện này về sau được ông thuật lại trong trước tác của mình, song tính xác thực vẫn còn gây tranh cãi. Sau cuộc đối thoại này, vào khoảng năm 286–284 TCN, Tuân Tử rời nước Tề.

Nước Sở và nước Tề

Bản đồ Trung Quốc thời Chiến Quốc (k. 260 TCN)

Trước năm 283 TCN, Tuân Tử rời nước Tề, xuôi về phương nam đến nước Sở. Tại đây, ông có thể đã tiếp xúc với những hình thức sơ khai của thể loại thơ phú, đặc biệt là qua ảnh hưởng của Khuất Nguyên, nhà thơ nổi tiếng đất Sở đương thời. Tuân Tử không chỉ tiếp thu tinh hoa của thể loại thơ này mà còn đạt đến trình độ xuất sắc. Dù tập thơ của ông đã thất truyền, hậu thế vẫn đánh giá rất cao những sáng tác của ông suốt nhiều thế kỷ sau đó. Trong giai đoạn này, nước Sở liên tục bị nước Tần xâm lấn. Về sau, Tuân Tử đã nhắc đến những biến cố này trong một cuộc đối thoại với Lý Tư.

Trước sự suy yếu nhanh chóng của nước Sở, khoảng năm 275 TCN, Tuân Tử quyết định rời đi và quay trở lại nước Tề, nơi có tình hình chính trị ổn định hơn. Tại đây, ông được đón tiếp trọng thị và được xem như một bậc trí giả kiệt xuất. Sử ký ghi lại rằng Tề Tương vương từng ba lần mời Tuân Tử dâng rượu cúng — một nghi thức chỉ dành cho những học giả được trọng vọng. Điều này cho thấy nhiều khả năng ông đã được bổ nhiệm làm tế tửu của học cung Tắc Hạ, hoặc ít nhất cũng từng dạy học tại đây. Trong thời gian này, Tuân Tử đã hoàn thiện nhiều trước tác triết học quan trọng, tiêu biểu như các thiên “Vinh nhục”, “Vương bá”, “Thiên luận”, “Nhạc luận” và “Tính ác”.

Sinh thời, ông được ca ngợi là "tối vi lão sư" (最爲老師), có nghĩa là "người thầy đáng kính nhất". Trong số các học trò nổi bật của ông có Hàn Phi và Lý Tư, những người sau này có ảnh hưởng lớn trong chính trị và học thuật. Tuy nhiên, mối liên hệ giữa Tuân Tử với Lý Tư — người về sau trở thành Thừa tướng nước Tần — đã phần nào khiến danh tiếng của ông bị ảnh hưởng. Ngoài ra, ông còn có những học trò khác như Phù Khâu Bá, Trương Thương và Mao Hanh, những người đã biên soạn và chú giải nhiều kinh điển quan trọng của Nho gia. Khoảng thời gian Tuân Tử giảng dạy tại Tắc Hạ không được ghi chép rõ ràng. Tuy nhiên, có dấu hiệu cho thấy ông từng bị dèm pha và đã cân nhắc rời đi. Đến khoảng năm 265 TCN, ông rời nước Tề, trùng với thời điểm Tề Kiến vương kế vị sau khi Tề Tương vương qua đời.

Những năm cuối đời

Sau khi rời nước Tề, Tuân Tử có thể đã đến nước Tần, khoảng từ năm 265 TCN đến 260 TCN. Tại đây, ông cố gắng thuyết phục giới lãnh đạo Tần áp dụng tư tưởng chính trị của mình. Tuy nhiên, điều này không dễ dàng, bởi Pháp gia (hệ tư tưởng thống trị ở Tần sau biến pháp Thương Ưởng) đã ăn sâu vào bộ máy chính trị. Trong một lần đàm luận với Phạm Thư, Tuân Tử bày tỏ sự ngưỡng mộ trước những thành tựu của nước Tần, đặc biệt là bộ máy quan liêu và hệ thống tổ chức chính quyền. Tuy vậy, ông cũng chỉ ra những thiếu sót trong chính sách cai trị, nhất là việc vắng bóng Nho gia và nền giáo dục chính thống. Theo ông, cai trị theo phương pháp bá đạo có thể khiến các nước chư hầu hợp tung chống Tần. Sau đó, Tuân Tử diện kiến Tần Chiêu Tương vương, trình bày quan điểm về tầm quan trọng của giáo dục và đạo Nho đối với sự ổn định lâu dài của quốc gia. Vua Tần tuy đánh giá cao những lập luận của ông nhưng không tiếp thu và cũng không giao cho ông bất kỳ chức vụ nào trong triều.

Khoảng năm 260 TCN, Tuân Tử trở về nước Triệu và có lần bàn về việc binh với Lâm Vũ quân trước mặt Triệu Hiếu Thành vương. Ông ở lại nước Triệu đến khoảng năm 255 TCN. Đến năm 240 TCN, Xuân Thân quân, lệnh doãn nước Sở, mời Tuân Tử đảm nhiệm chức quan coi huyện Lan Lăng, nay thuộc tỉnh Sơn Đông. Tuy ban đầu ông từ chối, nhưng sau đó đã nhận lời. Tuy nhiên, vào năm 238 TCN, Xuân Thân quân bị ám sát trong một cuộc tranh giành quyền lực, khiến Tuân Tử mất chức. Ông rút lui khỏi chốn quan trường, sống những năm tháng cuối đời tại Lan Lăng. Năm mất của Tuân Tử không được ghi chép rõ ràng. Một số tư liệu cho rằng nếu ông còn sống đến thời điểm Lý Tư, học trò của ông, nhậm chức Thừa tướng nước Tần (năm 221 TCN), thì ông có thể đã thọ trên 90 tuổi và qua đời không lâu sau năm 219 TCN.

Học phái

Tuân Tử kế thừa tư tưởng của Khổng Tử, cho rằng các học phái đương thời đều có điểm thiên lệch, chỉ riêng Khổng Tử đạt đến cảnh giới "nhân trí nhi bất tế", thấu triệt trọn vẹn "đạo". Ông tự nhận mình là người kế thừa chân chính của Khổng Tử, tiếp nối tư tưởng học thuật từ Tử Cung (người mà ông ca ngợi là truyền nhân chính thống của Nho học). Nhân vật Tử Cung này đến nay vẫn chưa được xác định, song có thể là một trong các môn đồ của Khổng Tử như Tử Du, Tử Cống hoặc Nhiễm Ung. Trong thiên "Phi thập nhị tử" của sách Tuân Tử, ông không chỉ phê phán các học thuyết đương thời mà còn chỉ ra những khiếm khuyết của các nhánh Nho học khác. Ông chỉ trích các môn đồ của Tử Trương, Tử Hạ và Tử Du là "tiện nho", đồng thời xếp Tử Tư và Mạnh Tử vào nhóm "mậu nho". Theo ông, hai người này chỉ nắm được được một phần đạo thánh vương mà không hiểu hết hệ thống, lại tùy tiện sáng tạo ra thuyết "Ngũ thường", khiến nó càng trở nên mơ hồ, khó hiểu.

Tuân Tử có thể đã từng là môn đồ của Tống Hình, nhưng ông không hài lòng với lối tư duy "rối rắm, ngụy biện" của người này. Ông cũng phê phán nhiều học phái khác như Mặc Tử, Pháp gia (đại diện bởi Thân Bất Hại, Thận Đáo), Đạo gia (đại diện bởi Trang Tử), và Danh gia (đại diện Công Tôn Long tử). Ông cho rằng Mặc gia quá đề cao tiết kiệm và khắc khổ mà xem nhẹ vai trò của lễ; Trang Tử chỉ biết đến trời mà không hiểu con người; còn Thận Đáo thì chỉ quan tâm đến việc lập pháp mà bỏ qua việc trọng dụng hiền tài. Ngoài ra, ông cũng bác bỏ nhiều luận điểm đương thời, như "nhiều lần bị sỉ nhục không phải là bị sỉ nhục" của Tống Hình, "giết đạo tặc không phải là giết người" trong Mặc Kinh, hay "núi và vực ngang bằng nhau" của Huệ Thi. Tư tưởng của Tuân Tử là sự tiếp thu và tổng hợp từ nhiều trường phái, tạo nên một hệ thống triết học giao thoa giữa các luồng tư tưởng thời Chiến Quốc. Dù có chỉ trích Trang Tử, Tuân Tử vẫn chịu ảnh hưởng nhất định từ Đạo gia, đặc biệt là tư tưởng của Lão Trang. Một số học giả Trung Quốc đại lục nhấn mạnh vai trò của tư tưởng Hoàng Lão trong học thuyết của Tuân Tử, trong khi giới học giả Đài Loan lại xem ông như một trường phái độc lập, tách biệt với Hoàng Lão.

Theo Sử ký, Tuân Tử từng du học ở nước Tề. Học giả Nhật Bản Satō Masayuki cho rằng ông đã chịu ảnh hưởng từ nền học thuật nước Tề đương thời. Satō cũng nhận định rằng quan điểm về "tứ duy quốc gia" (bốn nguyên tắc duy trì quốc gia) trong Quản Tử (một tác phẩm được cho là giả danh Quản Trọng) có thể đã ảnh hưởng đến tư tưởng của Tuân Tử, đặc biệt là khi học thuyết này lấy "lễ" làm trọng tâm. Ông cũng cho rằng thiết kế quản lý thiên hạ của Tuân Tử rất có thể đã tham khảo và mở rộng danh sách quan chức trong thiên "Lập chính" của Quản Tử.

Luân lý học

Cũng như Mạnh Tử, Tuân Tử có niềm tin mãnh liệt vào đạo đức và cho rằng đó là yếu tố cốt lõi để thống nhất thiên hạ. Theo ông, sự hưng thịnh hay suy vong của một quốc gia, cũng như sự ổn định của xã hội, đều phụ thuộc vào việc có thực hành các giá trị đạo đức hay không. Trái ngược với Pháp gia, vốn xem đạo đức không có tác dụng thực tiễn trong việc quản lý quốc gia, Tuân Tử tin rằng đạo đức chính là nền tảng giúp xã hội vận hành. Ông đặc biệt đề cao những giá trị cốt lõi của Nho gia, gồm nhân nghĩa, lễ nghĩa và trung tín, trong đó nhân nghĩa giữ vị trí quan trọng nhất, thường gắn liền với lễ. Tư tưởng của ông được thể hiện rõ trong sách Tuân Tử, khi chữ nhân xuất hiện 134 lần, còn cụm nhân nghĩa được nhắc đến 32 lần — nhiều hơn cả 27 lần trong sách Mạnh Tử. Khi du thuyết các chư hầu, ông luôn nhấn mạnh đức nhân, xem đó là giá trị cao nhất. Tuân Tử đề cao lễ vì cho rằng đây là phương thức cụ thể để thực hành nhân nghĩa. Theo ông, nhân nghĩa và lễ nghĩa bổ trợ lẫn nhau: lễ là phương tiện giúp con người thể hiện nhân, đồng thời cũng là công cụ để giáo hóa dân chúng, duy trì trật tự xã hội và hạn chế những hành vi lệch lạc. Trong tư tưởng của ông, quân tử và đại nho là những người lãnh đạo về mặt đạo đức, có trách nhiệm dẫn dắt xã hội. Nếu như Khổng Mạnh xem Nghiêu, Thuấn là hình mẫu lý tưởng của bậc thánh vương, thì Tuân Tử lại tôn vinh Hạ Vũ, có lẽ vì Hạ Vũ đã có công lao to lớn trong việc trị thủy.

Lễ nghi

Tuân Tử tổng hợp tư tưởng lễ nghi thời Tiên Tần, hệ thống tư tưởng của ông lấy lễ làm trung tâm. Phiên bản hiện có của sách Tuân Tử dùng chữ "lễ" tới 342 lần. Lễ của Nho gia, theo nghĩa rộng, chỉ tất cả các thể chế, bao gồm lễ hội, nghi thức, phong tục địa phương, triều lễ, thậm chí là toàn bộ phong tục xã hội, chứ không chỉ dừng ở các nghi lễ như đội mũ, kết hôn, tang lễ hay nghi thức chào hỏi, tiến thoái. Tuân Tử cho rằng lễ có ba chức năng: đáp ứng nhu cầu của con người, nâng cao phẩm chất đạo đức và làm cơ sở cho hoạt động của cả chính quyền lẫn dân chúng. Lễ giúp cho việc ăn mặc, sinh hoạt và hành vi của con người trở nên hài hòa và thích hợp hơn, là quy phạm xã hội cho sĩ nhân và quân tử, là chỉ dẫn nghi lễ và là công cụ giáo hóa. Lễ là quy phạm tự giác về tính tình, để thỏa mãn nhu cầu con người một cách hợp lý, xác lập địa vị xã hội, biểu đạt tình cảm và thực hiện sự hài hòa trong xã hội, làm đẹp bản tính của con người. Con người không thể tránh được các ham muốn, nhưng cũng không nên phóng túng. Lễ nghi Nho gia có thể "dưỡng dục ham muốn, đáp ứng nhu cầu của con người", thông qua phương pháp chuyển hóa, hướng dẫn và thanh lọc, giúp con người bày tỏ mong muốn một cách được xã hội chấp nhận, duy trì trong giới hạn không ảnh hưởng đến trật tự xã hội, giúp tiết chế để các ham muốn trở thành động lực sống, tránh sự bùng nổ tai hại. Nhờ thực hành lễ, con người có thể giữ được thái độ văn minh nhất trước các biến cố như sinh tử và hôn nhân. Những mong muốn, cảm xúc và hành vi có thể đạt tới trạng thái hài hòa và đức hạnh con người có thể bộc lộ thông qua thực hành lễ, mang lại trật tự và bình yên cho xã hội.

Tuân Tử rất coi trọng việc tu dưỡng bản thân và giáo dục lễ nghi. Lễ là giá trị đạo đức và là nội dung thực tiễn cụ thể trong việc tu thân; lễ chế khuyến khích quân tử hành động điều độ, nhường nhịn, tránh cạnh tranh với người khác và chỉ những người hành động theo lễ mới có thể trở thành thành viên tầng lớp thượng lưu trong xã hội. Người cai trị phải tu dưỡng bản thân bằng lễ nghĩa để trở thành quân tử và thực hiện trật tự xã hội hài hòa lý tưởng. Khi chọn tướng quốc, lễ cũng được coi là tiêu chuẩn đạo đức. Quân tử đặt ra và thực hiện lễ giáo, tạo ra phong tục tốt đẹp cho xã hội, dân chúng tuân thủ trong đời sống hàng ngày. Để bày tỏ lòng hiếu thảo khi cha mẹ mất, Tuân Tử ủng hộ chế độ để tang ba năm. Ông cũng ủng hộ âm nhạc, phản đối quan điểm "phi nhạc" của Mặc gia, cho rằng âm nhạc giúp xây dựng trật tự xã hội hài hòa, có thể làm an dịu cảm xúc của con người, điều chỉnh tình cảm và là phương pháp quan trọng để nuôi dưỡng tâm hồn. Lễ nhạc có thể tác động đến sở thích của con người, hướng con người đến điều thiện. Tuân Tử có một tinh thần phụng hiến với lễ nhạc, không chỉ coi lễ nhạc ở mức độ công dụng xã hội mà còn xem lễ như một yếu tố tiềm ẩn trong trật tự vũ trụ, có thể nâng lên tầm siêu nhiên, ảnh hưởng đến vũ trụ, xã hội và cá nhân, trở thành một lực lượng bất biến và thống nhất trong vũ trụ; sự hài hòa mà âm nhạc đạt được có thể sánh với trật tự hài hòa của trời đất.

Tính ác

Trái với Tuân Tử, Mạnh Tử cho rằng "nhân chi sơ tính bản thiện". Theo ông, mỗi con người sinh ra đều có lòng nhân và đức thiện tự nhiên.

Tuân Tử chủ trương thuyết tính ác, ông cho rằng "nhân chi tính ác, kỳ thiện giả ngụy dã" (人之性惡，其善者僞也), nghĩa là bản tính của người là ác, những điều thiện là do con người đặt ra. Theo ông, con người bẩm sinh đã có lòng ham lợi, đố kỵ, khao khát về thanh sắc và các nhu cầu thiết yếu như ăn uống, giữ ấm, nghỉ ngơi và tránh bị tổn thương. Những ham muốn này là những bản chất cố hữu tồn tại bên trong mỗi con người, kể cả bậc minh quân lẫn bạo chúa. Về bản chất, chúng không phải là thiện hay ác, mà là sự trung lập về mặt đạo đức. Tuy nhiên, thiên tính của con người lại khiến họ có khả năng làm điều ác. Ham muốn của con người là không có giới hạn và khó lòng thỏa mãn, từ đó dễ dàng thúc đẩy sự ích kỷ, phá vỡ trật tự xã hội. Dục vọng khi phát triển không được kiểm soát, sẽ gây ra tranh giành và lạm dục, tạo ra hận thù, sa đọa, phá vỡ đạo đức. Một khi dục vọng mất kiểm soát đến mức gây hỗn loạn, đó chính là ác. Nhiều học giả cho rằng "tính" trong quan niệm của Tuân Tử thực ra là sự trung lập về đạo đức, còn đạo đức và nhân nghĩa là kết quả của sự tạo dựng bởi con người và xã hội. Khi các bậc minh quân như Thành Thang và Hạ Vũ trị vì, người dân sẽ làm điều thiện, nhưng dưới triều đại của các bạo chúa như Kiệt Trụ, người dân sẽ làm điều ác. Điều này cho thấy điểm tương đồng giữa Tuân Tử và Cáo Tử, cả hai đều cho rằng đạo đức nhân nghĩa là do con người tạo ra và "tính" thì trung lập về mặt đạo đức.

凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。

Tính là cái trời sinh ra đã có, không thể học, cũng không thể làm ra được; lễ nghĩa là cái thánh nhân đặt ra, người ta học rồi mới biết, làm rồi mới thành; cái gì không học, không làm mà đã có ở lòng người rồi, cái đó mới là tính; cái gì ở người học rồi mới biết, làm rồi mới thành, thì gọi là nguỵ.

— Tuân Tử, Tính ác (23), Nguyễn Hiến Lê dịch

Tuân Tử phủ nhận việc con người có những quan niệm đạo đức bẩm sinh. Trong bản tính tự nhiên của con người, không tồn tại những nguyên tắc đạo đức, cũng như thiên nhiên không hàm chứa đạo đức. Đạo đức là do con người tạo nên, chính là cái mà Tuân Tử gọi là "ngụy" – cải tạo bản tính bằng sức người. Các chế độ xã hội, văn hóa đạo đức, đều là sản phẩm của sự học hỏi. Đạo đức không phải là thứ vốn có trong tự nhiên, mà là kết quả của môi trường và giáo dục xã hội. Hành vi thiện của con người là do học hỏi mà thành, chứ không phải do bản tính. Kiềm chế dục vọng một cách thích hợp sẽ đem lại lợi ích cho con người, giúp họ có thể điều tiết và chuyển hóa dục vọng để hòa nhập vào lễ nghĩa, đạt tới nhân cách lý tưởng. Tuân Tử cho rằng sự phủ định bản thân là khởi điểm cho sự phát triển nhân cách, phủ định bản thân càng nghiêm ngặt thì con người càng phát triển thành người cao quý. Ý nghĩa của thuyết tính ác là thông qua việc phủ định bản thân tà ác mà hướng đến điều thiện. Quan niệm không cho rằng bản tính con người có đạo đức này của Tuân Tử có thể chịu ảnh hưởng gián tiếp từ Đạo gia. Khi nói đến việc đạo đức và nhân nghĩa thay đổi thiên tính, cả Trang Tử và Tuân Tử đều dùng hình ảnh đất sét và gỗ tạo hình thành đồ vật. Tuy nhiên, Tuân Tử không bi quan về bản tính con người, vì trong bản tính đó vẫn có yếu tố "nghĩa." Con người có khí, có sinh mệnh, có tri thức và có nghĩa, nên được xem là giống loài cao quý nhất trong trời đất. Con người có thể phân biệt thiện ác nên sự khác biệt giữa loài người và loài vật chính là ở chữ "nghĩa" – tức là ý thức về đạo đức và chính nghĩa. Đạo đức có thể khắc phục hiệu quả tính ích kỷ của con người và ai cũng có khả năng học hỏi lễ nghĩa, nên về mặt lý thuyết, ai cũng có thể đạt đến nhân cách cao đẹp như Hạ Vũ.

Quan điểm "nhân chi tính ác" của Tuân Tử cũng đặt ông vào thế đối lập với Mạnh Tử. Đối với ví dụ về đứa trẻ sắp rơi xuống giếng của Mạnh Tử, Tuân Tử phản bác bằng một ví dụ đối lập: anh em ruột thịt tranh giành tài sản, ai cũng chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình. Mạnh Tử thừa nhận rằng tính thiện của con người có thể bị mất đi, Tuân Tử lại phản biện rằng các đặc tính bẩm sinh như thị giác và thính giác không thể mất đi, do đó cái gọi là thiện tính mà dễ dàng bị mất đi thì không phải là bản tính. Tuy nhiên, cả hai đều tin rằng con người có thể đạt tới hoàn thiện về nhân cách, rằng người thường cũng có thể thành thánh nhân. Một số học giả cho rằng, thuyết "tính ác" của Tuân Tử là cách nói phóng đại; khi Tuân Tử thừa nhận con người có điều kiện để thành tựu đạo đức, thì theo cách dùng chữ "tính" của Mạnh Tử, Tuân Tử cũng có thể coi là công nhận thuyết tính thiện. Nhà nghiên cứu Dương Mạo Xuân cho rằng, Mạnh Tử nói về tính thiện, Tuân Tử nói về tính ác, thật ra không khác biệt lớn, vì bốn "mầm thiện" (Tứ đoan) của Mạnh Tử cũng cần con người rèn luyện mới trở thành đức hạnh. Vì Tuân Tử tin vào khả năng làm điều thiện của con người, nên quan điểm của ông cũng tương đồng với thuyết Tứ đoan của Mạnh Tử. Học giả Trang Cẩm Chương phản bác quan điểm này, cho rằng Tuân Tử thực ra phủ nhận khái niệm "tính thiện tự nhiên" của Mạnh Tử, rằng "thiện" không phải là chức năng tự nhiên vốn có của con người, mà là kết quả của việc học hỏi lễ nghĩa và lễ nghĩa có thể đi ngược lại bản tính tự nhiên của con người.

Cơ sở đạo đức

Lý tính là yếu tố cốt lõi trong học thuyết của Tuân Tử. Theo ông, nền tảng của đạo đức con người là lý tính và khả năng nhận thức của con người. Con người có đạo đức vì họ tự giác kiểm soát ham muốn và hành động theo chuẩn mực xã hội. Tuân Tử nhấn mạnh tầm quan trọng của trí tuệ và tin vào sức mạnh của lý trí. Ông xem "ngụy" như khả năng suy xét và tự phản tỉnh. Dù trong bản tính không có thiện, con người vẫn có trí thông minh để học hỏi nhân nghĩa, luyện tập để trở thành quân tử, và mỗi người đều có khả năng nhận biết và thực hành điều thiện. Lễ nghĩa đối với Tuân Tử giống như ngôn ngữ: con người bẩm sinh có khả năng ngôn ngữ nhưng cần học mới hiểu và sử dụng được; cũng vậy, lễ nghĩa cần được học hỏi để thành thạo. Con người khác động vật ở chỗ có "nghĩa" – tức khả năng phân chia giai cấp xã hội để thiết lập cộng đồng – và có lý trí, biết suy xét lâu dài. Nếu để tính xấu chi phối, con người có thể thoái hóa xuống mức độ của động vật và không thể sống còn. Đây là khiếm khuyết trong bản tính thúc đẩy con người hướng tới văn minh. Tuân Tử cho rằng con người nhận thức được rằng để sống còn, họ phải hợp tác và phải có hệ thống đạo đức để chung sống. Do đó, những người có trí tuệ đặt ra hệ thống đạo đức và mọi người chấp nhận nó, một cách lý giải về nguồn gốc của quốc gia và lễ giáo từ quan điểm công lợi, tương tự như cách tiếp cận của Mặc Tử.

Theo Tuân Tử, lý trí con người chứa mầm mống của thiện và có thể giúp họ kiên cường, thậm chí hy sinh vì nghĩa lớn. Tuy vậy, Tuân Tử tách biệt năng lực lý trí khỏi định nghĩa về bản tính con người. Những khả năng này không phải là "năng lực đạo đức" hay cảm giác đạo đức bẩm sinh và ở điểm này ông khác với Mạnh Tử. Tuân Tử cho rằng kiến thức rộng rãi và ý chí vững vàng là điều kiện để thực hành lễ nghĩa thành công; vai trò của các bậc thánh quân và giáo dục là vô cùng quan trọng. Con người bẩm sinh vốn ích kỷ và hẹp hòi, nếu không có gương mẫu hay sự hướng dẫn của thầy, rất có thể chỉ nghĩ đến lợi ích cá nhân. Do không có sẵn nhân nghĩa đạo đức trong bản tính, con người phải kiên trì nỗ lực để học, như đi ngược dòng nước. Tuân Tử đề cao sự tĩnh tâm, tránh để những suy nghĩ mông lung cản trở trí tuệ. Quân tử nhờ vào sự tu dưỡng cá nhân và không ngừng cố gắng, tích lũy dần để trở thành người có đạo đức. Tuân Tử nhấn mạnh rằng có tiềm năng thực hành đạo đức không đồng nghĩa với việc ai cũng thực hành được. Mặc dù người bình thường có khả năng nhận biết và thực hành lễ nghĩa, phẩm chất của họ có thể được cải thiện qua nỗ lực và thói quen, nhưng một số người vì tính cách hoặc hoàn cảnh mà không nỗ lực và không muốn thực hành, nên không thể trở thành thánh nhân. Thực tế, chỉ có số ít người đạt đến mức thánh nhân, còn đa số thì bị cuốn vào các năng lực khác và mất đi cơ hội trở thành người hoàn thiện.

Triết học chính trị

Tranh vẽ Chu Vũ vương của Mã Lân đời Tống. Tuân Tử đưa ra quan điểm "pháp hậu vương", tức noi theo các bậc quân vương đời sau như Chu Văn vương và Chu Vũ vương, thay vì "pháp tiên vương", tức noi theo các bậc thánh vương thời viễn cổ. Ông cho rằng các "tiên vương" thuộc thời đại quá xa xưa, tài liệu ghi chép không đầy đủ, khiến việc học theo họ trở nên mơ hồ và thiếu thực tiễn. Trái lại, "hậu vương" là những người đã kế thừa, chỉnh lý và hoàn thiện thể chế, tạo ra khuôn mẫu cụ thể, dễ hiểu và áp dụng hơn.

Tuân Tử nhấn mạnh tầm quan trọng của trật tự xã hội; mối quan tâm lớn nhất trong lý thuyết xã hội chính trị của ông là giải quyết vấn đề trị loạn, nhằm mang lại trật tự cho các vị quân vương tương lai, ngăn chặn sự hỗn loạn và khôi phục ổn định xã hội. Kế thừa tư tưởng từ Học cung Tắc Hạ, mục tiêu cuối cùng của ông cũng tương tự các học giả nơi đây, kết hợp ba lĩnh vực trời đất, con người và xã hội, yêu cầu người cai trị noi theo trật tự tự nhiên của trời và cơ thể, rồi áp dụng nó vào xã hội loài người. Theo ông, động lực chính để thúc đẩy xã hội là nhờ vào các bậc thánh nhân và thánh vương. Quốc gia và xã hội được thánh nhân tổ chức, lễ nghĩa giáo hóa được thánh vương ban hành; thiên hạ phải có thánh nhân làm vua, thực thi vương đạo thì nhân dân mới có thể an cư lạc nghiệp, đủ đầy sung túc. Ông đề cao lý tưởng thánh vương của Nho gia và quan niệm hợp nhất chính trị và giáo dục, thánh vương vừa là người lãnh đạo chính trị, vừa là người giáo hóa, không nổi giận nhưng vẫn khiến dân phục tùng nhờ sự cảm hóa. Lòng thành của người cai trị sẽ tự nhiên giáo hóa dân chúng, tựa như tạo hóa của trời đất. Tư tưởng này có nhiều nét tương đồng với Trung Dung và có thể dựa trên đó. Tuân Tử ủng hộ thể chế nhà Chu, chủ trương "pháp hậu vương" (法後王), tức noi theo Chu Văn vương và Chu Vũ vương. Ông cho rằng "tiên vương" sống từ thời quá xa xưa, ít thông tin, còn "hậu vương" là hình mẫu phù hợp hơn, giúp học giả hiểu rõ nguyên tắc của thể chế cổ đại.

Quốc gia

Tuân Tử giải thích về sự hình thành quốc gia. Theo ông, trong trạng thái tự nhiên, con người không thể sống hòa hợp với nhau nhưng cũng không thể tồn tại đơn độc. Nếu ai cũng hành động theo ý mình, xã hội sẽ rơi vào hỗn loạn. Vì vậy, con người đã tạo ra tổ chức xã hội và hệ thống chính trị như một cách sắp đặt nhân tạo để giải quyết mâu thuẫn và duy trì trật tự. Quan điểm này của Tuân Tử tương đồng với lý thuyết về nguồn gốc quốc gia trong triết học phương Tây và gần với tư tưởng của Thomas Hobbes, cho rằng sự tồn tại của quốc gia là chính đáng. Tuân Tử chia chính trị thành ba hình thức: vương đạo lý tưởng dựa trên "nghĩa", bá đạo dựa trên "tín"; chính quyền dựa trên quyền mưu, chắc chắn diệt vong. Ông coi lợi ích của dân là quan trọng nhất; quân chủ hay chính quyền không thể dùng lợi ích của dân để phục vụ mục đích khác. Chính sách nhân nghĩa sẽ được dân chúng ủng hộ, trong khi chính sách thiếu nhân nghĩa sẽ không khả thi; kẻ cầm quyền không có đức không đủ tư cách và khả năng thống nhất thiên hạ. Tuân Tử có thể bị ảnh hưởng từ các Pháp gia như Thận Đáo, Thân Bất Hại và phần nào tán thành bá đạo. Ông ngợi ca Xuân Thu Ngũ Bá, đặc biệt là Tề Hoàn Công vì biết dùng hiền tài như Quản Trọng. Tuy nhiên, ông cũng phê phán rằng Ngũ Bá không chú trọng lễ nghĩa và không hoàn thiện về đạo đức, nên khó thu phục nhân tâm. Giống như Mạnh Tử, Tuân Tử cho rằng vương đạo vẫn hơn bá đạo, nhưng theo ông, sự khác biệt giữa hai cách cai trị này chỉ nằm ở mức độ, không phải bản chất.

Tuân Tử cho rằng nhà nước cần kiểm soát tư tưởng và chủ trương thiết lập pháp chế "chính danh" và "cấm hoặc" nhằm ngăn chặn tư tưởng sai lệch. Quan điểm này được coi là tiền đề cho chính sách Đốt sách chôn nho của Tần Thủy Hoàng sau này. Tuân Tử đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của "chính danh", cho rằng phân biệt "quý – tiện" (địa vị cao thấp trong xã hội) chính là mục đích cốt lõi của danh phận. Ông tin rằng danh xưng do thánh vương đặt ra, một khi đã trở thành quy ước xã hội thì không thể thay đổi. Khi nhà cầm quyền đạt được "danh chính ngôn thuận", họ có thể dễ dàng kiểm soát dân chúng và duy trì trật tự xã hội. Tuân Tử coi nhiều học thuyết đương thời là tà thuyết, làm rối loạn xã hội. Ông cho rằng khi thánh vương nắm quyền, những tư tưởng này cần bị loại bỏ (tương tự như việc Khổng Tử giết Thiếu Chính Mão). Tuân Tử cho rằng khi thánh vương trị vì, kẻ sĩ không nên có tư tưởng độc lập. Còn nếu chỉ là một quân chủ bình thường, thì chỉ riêng giới Nho sĩ mới được quyền có tư tưởng độc lập. Ông nhấn mạnh rằng nhà nước cần can thiệp mạnh mẽ và loại bỏ các tư tưởng mang tính chống đối. Dù bản thân từng rời bỏ nhiều nước để tìm minh chủ, Tuân Tử lại phản đối việc nhâ sĩ rời nước để chống đối quân vương. Có vẻ như ông hình dung về một quốc gia thống nhất, nơi quy tụ toàn bộ nhân tài và chấm dứt thời kỳ các kẻ sĩ phải du thuyết khắp thiên hạ để tìm kiếm cơ hội được trọng dụng.

Tuân Tử chủ trương trọng dụng hiền tài và phản đối chế độ nhường ngôi. Ông cho rằng ngai vàng nên được duy trì theo hình thức cha truyền con nối, nhưng quân chủ phải chọn những người có tài làm tể tướng để phò tá mình. Khác với Mạnh Tử, Tuân Tử chấp nhận hệ thống quan liêu đang dần hình thành, thậm chí cho rằng quốc gia có thể do tể tướng đảm nhiệm quản lý thay cho quân chủ (một quan điểm khá gần với tư tưởng Pháp gia). Theo ông, ba chức vụ quan trọng trong bộ máy nhà nước gồm "Tể tước" phụ trách tế lễ, "Tư đồ" phụ trách quản lý đất nước và dân chúng và "Tư mã" phụ trách quân sự. Tuân Tử nhấn mạnh sự trung thành của quan lại đối với quân chủ, nhưng cũng hiểu rằng nhiều trung thần như Tỷ Can, Ngũ Tử Tư từng bị giết vì can gián. Vì vậy, ông khuyên rằng khi gặp bạo chúa, quan lại có thể lựa chọn giữ mình, tránh đối đầu trực diện để bảo toàn tính mạng. Theo ông, trung thần đích thực là người trung thành với xã tắc, chứ không chỉ trung thành với cá nhân quân vương. Do đó, ông ca ngợi Tín Lăng quân vì đã trái lệnh vua, trộm hổ phù để xuất binh chống Tần, xem đây là hành động trung thành với xã tắc. Về quân sự, Tuân Tử nhấn mạnh rằng tinh thần và lòng tin của dân chúng là yếu tố cốt lõi để giành chiến thắng. Ông cho rằng quân đội nhân nghĩa không chỉ giúp đánh bại kẻ thù mà còn có thể giúp cải hóa phong tục. Theo ông, chiến tranh chỉ nên phát động để tái lập trật tự và bảo vệ dân chúng khỏi hỗn loạn hoặc hiểm nguy, chứ không phải để tranh giành quyền lực.

Chế độ

Tuân Tử đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của lễ chế, coi đó là nguyên tắc tối cao để duy trì trật tự xã hội và là chuẩn mực cao nhất giúp phân biệt đúng sai. Theo ông, lễ có vai trò xác định đẳng cấp, làm rõ quan hệ xã hội, đảm bảo "quý tiện có thứ bậc, trưởng ấu có khác biệt". Nhà vua phải tập hợp toàn bộ tài nguyên quốc gia và phân phối chúng một cách công bằng theo nguyên tắc lễ nghĩa. Thông qua việc thiết lập lễ chế, xã hội được phân tầng rõ ràng dựa trên địa vị, quan hệ xã hội, nghề nghiệp và năng lực, từ đó hình thành tiêu chuẩn phân bổ tài nguyên. Lễ cũng quy định nghĩa vụ và quyền lợi của từng giai tầng, kiểm soát tiêu dùng và duy trì trật tự ổn định. Tuy nhiên, Tuân Tử không xem sự phân cấp theo lễ là tùy tiện, mà dựa trên tài đức của mỗi người, tiếp nối lý tưởng "dùng đức mà đạt vị" của Khổng Tử. Ông mong muốn mọi người nhận thức rõ vị trí của mình, hiểu quyền lợi và nghĩa vụ, đồng thời tuân thủ lễ nghi trong ứng xử. Khi lễ chế được xác lập, con người biết an phận, tranh chấp giảm đi, dục vọng được kiềm chế, giúp các tầng lớp trong xã hội đạt được mức sống cân bằng trong điều kiện tài nguyên hữu hạn, ngăn chặn sự phân hóa giàu nghèo. Về lâu dài, điều này sẽ nâng cao đời sống vật chất của dân chúng, mang lại sự ổn định và an lạc cho xã hội.

Tuân Tử đề cao hệ thống lễ pháp – kết hợp giữa lễ và pháp luật. Xuất phát từ quan điểm con người vốn có bản tính ích kỷ, ông cho rằng cần phải kiểm soát con người bằng lễ pháp, tức là sử dụng các biện pháp chính trị – xã hội để giáo hóa. Khái niệm lễ của Tuân Tử mang ý nghĩa rộng, gần với pháp luật hơn là lễ giáo phong kiến truyền thống. Trong nhiều trường hợp, ông nhắc đến lễ và pháp cùng nhau, nhấn mạnh vai trò song hành của cả hai trong việc duy trì trật tự xã hội. Theo ông, lễ khuyến khích con người hướng đến điều thiện, trong khi pháp dùng hình phạt để ngăn chặn cái ác; cả hai bổ sung cho nhau để tạo nên một xã hội ổn định. Lễ giúp phân định đẳng cấp, quy định nghề nghiệp và chức trách của dân chúng, còn pháp đảm bảo sự tuân thủ thông qua kỷ luật và trừng phạt. Tuân Tử thừa nhận tầm quan trọng của pháp luật ở một mức độ nhất định và chịu ảnh hưởng từ tư tưởng pháp trị của Thận Đáo. Nếu Khổng Tử cho rằng hình phạt không có tác dụng giáo hóa, thì Tuân Tử lại nhìn nhận pháp luật như một công cụ răn đe hữu hiệu, bởi chỉ đạo đức không đủ để cải hóa con người. Ông cho rằng giáo hóa cần đi đôi với thưởng phạt, và các bậc thánh hiền xưa cũng từng dùng thưởng phạt để hỗ trợ cho lễ. Nếu lễ là phương tiện tu dưỡng của bậc quân tử, thì thứ dân – những người chưa được giáo dục đầy đủ về lễ – cần được quản lý bằng pháp luật. Tuy nhiên, quan điểm xem trọng pháp luật của Tuân Tử có phần xa rời tư tưởng truyền thống của Nho gia.

Dù công nhận vai trò của pháp luật, Tuân Tử vẫn xem lễ là yếu tố cốt lõi để duy trì trật tự xã hội. Ông cho rằng pháp luật chỉ nên áp dụng cho thứ dân, còn tầng lớp sĩ nhân cần được giáo hóa bằng lễ nhạc. Dù pháp trị là cần thiết, nhưng nền tảng cai trị vẫn phải dựa trên lễ trị. Lễ nghi chính là cơ sở để triển khai pháp luật, và mối quan hệ này không thể đảo ngược. Theo Tuân Tử, việc xây dựng lễ chế trong triều đình đóng vai trò quyết định trong quản lý quan lại và dân chúng. Ông nhấn mạnh rằng giáo hóa nhân dân phải bắt đầu từ lễ nghi trong triều đình, vì lễ chính là gốc rễ của sự cai trị. Ngoài ra, ông cũng khẳng định con người quan trọng hơn luật pháp – muốn trị quốc phải dựa vào bậc quân tử, chứ không thể chỉ dựa vào pháp luật. Quan điểm này tương đồng với tư tưởng của Khổng Tử và khác biệt căn bản với Pháp gia, vốn chủ trương cai trị bằng hình pháp nghiêm khắc.

Tôn quân

Tuân Tử đề xướng thuyết tôn quân (尊君), có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng của Thân Bất Hại và Hàn Phi trong Pháp gia, nhưng lại khác biệt rõ rệt với quan điểm của Mạnh Tử. Ông cho rằng quân chủ là yếu tố tiên quyết để duy trì trật tự xã hội, bởi chính quyền lực quân chủ tạo nên tổ chức chính trị và duy trì đời sống chính trị. Nhà vua có trách nhiệm quy định và giám sát quyền lợi, nghĩa vụ của bách tính, nên sự thịnh trị hay suy vong của đất nước phụ thuộc vào một người. Vì vậy, quân quyền cần được tôn sùng. Theo Tuân Tử, lễ nghĩa của quân chủ có thể giúp sửa chữa những lệch lạc trong nhân tính, đồng thời nhà vua phải kiểm soát thần dân, ngăn chặn lòng tham của con người để bảo vệ sự ổn định của xã hội. Trong lý tưởng của ông, thánh vương phải có quyền uy tuyệt đối, vừa là tấm gương đạo đức, vừa là người dẫn dắt thần dân, duy trì trật tự và cải biến phong tục. Một vị quân chủ lý tưởng có thể đạt được điều này mà không cần đến hình phạt, từ đó đem lại thái bình thực sự. Tuân Tử phản đối việc đặt ra các thể chế nhằm kiềm chế quyền lực quân chủ, vì ông lo ngại điều này có thể dẫn đến nội loạn. Ông thậm chí ủng hộ việc thần tử để tang ba năm cho vua như để tang cha ruột. Tuân Tử cũng có quan điểm khác biệt với Khổng Tử và Mạnh Tử về trách nhiệm cá nhân. Trong khi hai bậc tiền bối cho rằng con người có thể "độc thiện kỳ thân" (tự tu dưỡng ngay cả khi không có điều kiện giúp đời), Tuân Tử lại cho rằng không ai có lý do để chỉ quan tâm đến bản thân mình. Nhiều học giả nhận định rằng ông đã nhấn mạnh tư tưởng trung quân, qua đó củng cố quyền lực quân chủ. Nhà nghiên cứu Hoàng Tuấn Kiệt cho rằng tư tưởng tôn quân của Tuân Tử phản ánh bối cảnh cuối thời Chiến Quốc, khi quyền lực của quân vương ngày càng gia tăng.

Dù nhấn mạnh việc tôn quân, quan điểm của Tuân Tử vẫn khác biệt với Pháp gia, vốn xem quân vương là chủ thể tuyệt đối của quyền lực chính trị. Theo ông, quân chủ được tôn kính không phải vì nắm quyền lực tối thượng, mà vì vai trò và trách nhiệm của họ đối với xã hội. Ông coi nhà vua là một bậc quân chủ cao quý và uy nghiêm, nhưng quan trọng hơn hết, quân vương phải có năng lực tổ chức xã hội và giải quyết các vấn đề dân sinh. Trong Tuân Tử – Đại lược, ông viết: "Trời sinh ra dân, không phải vì quân vương; trời lập ra quân vương, là vì dân chúng", nhấn mạnh rằng quyền lực của quân chủ tồn tại để phục vụ lợi ích nhân dân, chứ không phải để thỏa mãn tham vọng cá nhân. Không giống Pháp gia, Tuân Tử không ủng hộ việc trao toàn bộ quyền lực vào tay quân vương. Ông cho rằng nhà vua không thể quyết định tất cả, mà cần có sự phân công giữa quân chủ và đại thần, mỗi người đảm nhiệm một vai trò riêng. Ông phản đối chế độ tập quyền theo thế tập hay thế gia, đồng thời đề xuất một hệ thống quan lại dựa trên năng lực. Mặc dù vẫn ủng hộ chế độ quân chủ cha truyền con nối, nhưng Tuân Tử cũng nhận thức được rằng có những quân vương kém cỏi. Vì vậy, ông đề xuất mô hình "quân chủ vô vi", trong đó nhà vua không can thiệp quá sâu vào chính sự mà trao quyền điều hành đất nước cho các đại thần. Tuân Tử coi Chu Thành vương và Chu công Đán là hình mẫu lý tưởng cho mối quan hệ quân vương – hiền tướng. Trong tư tưởng của ông, quân chủ nên đóng vai trò biểu tượng và thực hiện các nghi lễ quan trọng, còn việc trị quốc cần được giao cho tể tướng và quan lại có năng lực.

Trong khi Khổng Tử và Mạnh Tử đề cao đạo đức quân vương nhưng không nhấn mạnh quyền lực của họ, còn Thương Ưởng và Thân Bất Hại của Pháp gia chỉ quan tâm đến quyền lực mà bỏ qua đạo đức, thì Tuân Tử tổng hợp cả hai quan điểm. Ông xem trọng cả đạo đức lẫn quyền lực của quân vương. Theo ông, một vị quân chủ có thể thống nhất thiên hạ phải có phẩm chất lễ nghĩa, trung tín và tấm lòng thành khẩn. Một chư hầu đạt được nhân nghĩa thì cũng có thể xưng bá, hay thậm chí thống nhất thiên hạ. Tuân Tử phân chia chế độ quân chủ thành hai mô hình: một là thánh vương lý tưởng, hai là quân vương bình thường. Trong thực tế, khi không có thánh vương, mệnh lệnh của quân chủ không phải lúc nào cũng bất khả xâm phạm. Trung thần có quyền không tuân lệnh nếu thấy mệnh lệnh đó không hợp lý, như trường hợp Tín Lăng quân nước Ngụy từng trộm binh phù để cứu nước Triệu. Học giả Satō Masayuki nhận định rằng Tuân Tử ủng hộ việc thần tử hành động theo đánh giá của riêng họ về lợi ích quốc gia, chứ không phải tập trung toàn bộ quyền lực vào quân vương. Tuy nhiên, quyền kháng chỉ này chỉ giới hạn trong trường hợp bảo vệ lợi ích tối cao của đất nước, chứ không thể vì lý do đạo đức cá nhân mà chống lại lệnh vua. Tuân Tử cũng nhấn mạnh rằng quyền lực chính trị dựa trên sự chấp nhận của dân chúng. Nếu một quân vương đánh mất lòng dân, ông ta sẽ mất quyền cai trị. Trong Tuân Tử – Vương chế, ông viết: "Quân vương là thuyền, bách tính là nước; nước có thể nâng thuyền, nhưng cũng có thể lật thuyền". Nếu nhà vua không làm tròn bổn phận, ông ta sẽ mất đi sự tôn trọng, thậm chí có thể bị phế truất hoặc tiêu diệt. Quan điểm này tương đồng với học thuyết của Mạnh Tử. Dù Tuân Tử chỉ trích các quân chủ bạo ngược và cho rằng họ sẽ mất đi tính chính danh nếu thất đức, ông không công khai ủng hộ việc nổi dậy chống lại bạo quân như Mạnh Tử. Tuy nhiên, ông thừa nhận rằng các cuộc khởi nghĩa của Thành Thang và Vũ vương nhằm lật đổ bạo chúa là chính đáng.

Nhận định thời cuộc

Tuân Tử cho rằng vào thời điểm bấy giờ, nước Tần có thể được xem là bá chủ, nhưng vẫn chưa đủ điều kiện để xưng vương. Ông nhận xét rằng Tần có nhiều lợi thế về địa lý, dân chúng chất phác, tuân theo lệnh cấp trên, âm nhạc và trang phục đều chuẩn mực, nghiêm túc. Quan lại làm việc cẩn trọng, tận tụy, không kết bè kết phái, nhờ đó vua không cần trực tiếp xử lý mọi việc mà quốc gia vẫn vận hành trơn tru. Bộ máy hành chính của Tần vì thế đạt hiệu suất rất cao. Tuân Tử cho rằng việc nước Tần bốn đời liên tiếp đánh bại các nước chư hầu không phải là may mắn, mà nhờ vào sức mạnh vô tiền khoáng hậu. Tuy nhiên, ông cũng cảnh báo rằng nếu chỉ dựa vào vũ lực, thì chiến thắng sẽ có giới hạn. Mở rộng lãnh thổ không quan trọng bằng nâng cao uy tín và đạo đức. Ông nhấn mạnh rằng để hiệu triệu thiên hạ, nước Tần cần trọng dụng những người có học thức và đạo đức trong việc cai trị. Bên cạnh những lợi thế của Tần, Tuân Tử cũng chỉ ra điểm yếu của nước này. Ông cho rằng Tần luôn lo sợ bị các chư hầu liên minh chống lại và phê phán việc nước này không có sự giáo hóa của Nho gia. Theo ông, mô hình trị quốc của Tần vẫn còn khoảng cách lớn so với lý tưởng. Dù hiểu rõ tiềm lực của Tần, Tuân Tử không lường trước được rằng chỉ trong thời gian ngắn sau đó, nước này sẽ thống nhất thiên hạ. Ông cũng cho rằng ngay cả khi thiên hạ nhất thống, chế độ phong kiến vẫn nên được duy trì để bảo đảm sự ổn định lâu dài.

Triết học xã hội

Xã hội và kinh tế

Tuân Tử ủng hộ việc phân công lao động và hợp tác xã hội để tránh tình trạng tranh giành lẫn nhau cũng như lười biếng trong công việc. Theo ông, con người không thể cạnh tranh trực tiếp với dã thú để sinh tồn, mà phải dựa vào tinh thần hợp tác, hình thành các tổ chức xã hội. Trong xã hội, mỗi người cần có vai trò riêng, phân công rõ ràng và hỗ trợ lẫn nhau; địa vị xã hội của mỗi người phải phản ánh đúng năng lực của họ. Tuân Tử ủng hộ chế độ phong kiến, trong đó thiên tử cai trị thiên hạ, chư hầu cai quản các nước, sĩ đại phu có đất phong, quan lại có bổng lộc, còn nông dân, thương nhân và thợ thủ công thuộc tầng lớp thứ dân, phải lao động để sinh sống. Ông nhấn mạnh sự phân biệt rạch ròi giữa quân tử và tiểu nhân, trong đó người lao động trí óc (lao tâm giả) và người lao động chân tay (lao lực giả) thuộc hai giai cấp không thể thay đổi, với tầng lớp sau phải phục tùng tầng lớp trước. Dù công nhận sự bất bình đẳng trong xã hội, Tuân Tử cho rằng hệ thống này giúp con người thoát khỏi cảnh tranh đoạt tài nguyên, đảm bảo an ninh và chia sẻ lợi ích chung. Tuy nhiên, ông cũng nhấn mạnh rằng dù có sự phân tầng, các giai cấp vẫn có thể giám sát lẫn nhau để đảm bảo tầng lớp đặc quyền không trốn tránh trách nhiệm. Theo ông, đa số mọi người sẽ nhận thức rằng nếu muốn có an toàn và hòa bình, thì cần chấp nhận sự phân công xã hội. Học giả Heiner Roetz nhận định rằng tư tưởng của Tuân Tử mang dấu ấn của lý thuyết hợp đồng xã hội.

Tuân Tử cho rằng để quốc gia thịnh vượng, dân chúng ấm no, cần thực hiện nguyên tắc "tiết dụng, dư dân" (節用裕民) – tức là tiết kiệm chi tiêu và làm giàu cho dân. Theo ông, vua và quan lại phải thực hành tiết kiệm, tránh hoang phí, đồng thời giảm thuế khóa và hỗ trợ nhân dân tăng cường sản xuất. Ông nhận định rằng ham muốn của con người là vô tận và cần được kiểm soát sao cho phù hợp với nguồn tài nguyên sẵn có. Dù quan điểm này có phần giống với Mặc gia, Tuân Tử không chủ trương khắc khổ tuyệt đối mà cho rằng trong giới hạn mà lễ chế cho phép, con người vẫn có thể hưởng thụ. Nếu tài nguyên được quản lý hợp lý, nhu cầu của con người có thể được đáp ứng mà không gây ra bất ổn xã hội. Để đảm bảo đời sống dân chúng, chính quyền cần thực hiện chính sách thuế nhẹ, lao dịch ít, đồng thời thúc đẩy lưu thông hàng hóa để cân bằng sản xuất và tiêu dùng giữa các khu vực. Ông nhấn mạnh rằng ham muốn vật chất là động lực quan trọng cho sản xuất và không thể bị đàn áp hoàn toàn. Muốn kinh tế phát triển, trước tiên phải cải thiện đời sống người lao động, khuyến khích tinh thần làm việc của họ. Ông coi nông nghiệp là nền tảng của sự giàu có và nhấn mạnh rằng mức độ ấm no của dân chúng chính là thước đo sự thịnh trị hay suy thoái của một quốc gia.

Siêu hình học

Duy vật luận

Một trích đoạn từ sách Tuân Tử được viết bằng thư pháp chữ triện

Tuân Tử có khuynh hướng duy vật luận. Ông cho rằng "Thiên đạo có quy luật bất biến, không vì Nghiêu mà tồn tại, cũng không vì Kiệt mà diệt vong". Theo ông, tự nhiên và thế giới vật chất tồn tại độc lập với ý thức chủ quan của con người. Tự nhiên vận hành theo quy luật riêng, không có mục đích hay chủ ý, cũng không liên quan đến xã hội loài người. Sự thịnh suy của xã hội không ảnh hưởng đến thiên nhiên. Ông khẳng định rằng trời đất vốn trung lập về mặt đạo đức, trời và người có ranh giới rõ ràng, thiên đạo không can thiệp vào nhân sự. Các khái niệm như thiên mệnh hay tai ương không liên quan đến chính trị hay hành vi của con người, vì vậy con người không cần mê tín hay lo sợ thiên tai. Ông bác bỏ học thuyết thiên nhân cảm ứng (mối liên hệ giữa thiên tai và sự trị loạn của con người), phủ nhận thuyết hữu thần và quan niệm mục đích luận. Trong số các triết gia Tiên Tần, Tuân Tử được xem là người có tư tưởng duy vật triệt để nhất.

Quan điểm của ông về thiên đạo mang đậm tính nhân văn, lấy con người làm trung tâm, khác biệt với Khổng Tử và Mạnh Tử. Trong khi Khổng – Mạnh xem thiên là chủ thể ban mệnh, thì Tuân Tử coi trời đơn thuần là tự nhiên, quan niệm này có nét tương đồng với Đạo gia. Giống Trang Tử, ông phân định rạch ròi giữa trời và người, nhưng khác ở chỗ ông bác bỏ thần ý của thiên đạo, cho rằng trời không quan tâm đến vận mệnh con người và không có mối tương quan giữa thiên nhiên và nhân sự. Dù có quan điểm duy vật, Tuân Tử vẫn xem sự vận hành vĩnh cửu của trời đất, mặt trời và mặt trăng là hình mẫu để bậc quân chủ noi theo. Ông cho rằng nhà cầm quyền không chỉ duy trì trật tự như trời đất, mà còn phải học cách thiên nhiên nuôi dưỡng vạn vật, dùng đạo đức và lễ nghĩa để trị quốc.

Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Tuân Tử là người đề xướng mạnh mẽ nhất tư tưởng chế ngự tự nhiên. Ông nhấn mạnh việc khai thác và cải tạo thiên nhiên, đồng thời chỉ trích Đạo gia vì tư tưởng định mệnh và chủ trương thuận theo thiên mệnh. Ông bác bỏ quan niệm rằng sự hưng thịnh hay suy vong của quốc gia phụ thuộc vào ý trời, khẳng định rằng "nhân định thắng thiên". Theo ông, trật tự xã hội không phải là điều tự nhiên vốn có, mà là kết quả do con người tạo ra. Con người vừa là một phần của tự nhiên, vừa có khả năng làm chủ trời đất và vạn vật, hợp thành thế tam tài (trời – đất – người). Dù đề cao vai trò của con người trong việc cải tạo tự nhiên, Tuân Tử lại cho rằng không cần thiết phải nghiên cứu sâu về thiên nhiên. Ông cho rằng dù con người có hiểu biết đến đâu cũng không thể nắm bắt hoàn toàn quy luật tự nhiên. Theo ông, tri thức về thiên nhiên không quyết định được cuộc sống con người, nên không cần quá cố chấp theo đuổi việc nghiên cứu tự nhiên. Học giả Joseph Needham nhận xét rằng Tuân Tử "phủ nhận tầm quan trọng của việc nghiên cứu lý thuyết", và do chỉ tập trung vào những gì mang lại lợi ích thiết thực cho con người, ông có thể được coi là phản khoa học.

Tuân Tử cho rằng "khí" (氣) là yếu tố cơ bản cấu thành vạn vật. Theo ông, mọi sự vật đều có khí và những biến đổi trong tự nhiên bắt nguồn từ sự vận động của âm dương nhị khí. Ông chia vạn vật thành bốn cấp bậc: Vật vô tri, thực vật, động vật và con người. Hệ thống phân loại này nhằm phản biện quan điểm của Trang Tử và Huệ Thi, những người cho rằng giữa con người và sinh vật không có sự khác biệt căn bản. Theo Tuân Tử, điểm chung giữa con người và động vật là "huyết khí" (血氣), nhưng so với trí tuệ của con người, huyết khí vẫn ở một tầng bậc thấp hơn. Ngoài ra, ông cũng nhấn mạnh rằng mỗi cá nhân có lượng khí khác nhau, tạo nên sự khác biệt về tính cách: có người mạnh mẽ, tích cực, có người lại uể oải, lười biếng.

Quan điểm về tôn giáo

Tuân Tử bác bỏ ảnh hưởng của các thế lực siêu nhiên đối với con người. Ông cho rằng ý nghĩa của lễ tế không nằm ở việc thần linh có thực sự tồn tại hay không, mà quan trọng là sự thành kính của con người. Ông phản đối bói toán và cầu nguyện để tìm kiếm hoặc tác động đến thiên ý, không tin vào sự tồn tại của quỷ thần, cho rằng quỷ chỉ là ảo giác sinh ra từ nỗi sợ hãi của con người. Tuy vậy, Tuân Tử vẫn ủng hộ việc duy trì các nghi lễ tôn giáo truyền thống. Theo ông, những nghi thức như cầu mưa, tang lễ hay tế tự không có tác dụng siêu nhiên, nhưng đóng vai trò quan trọng trong việc điều hòa cảm xúc và duy trì trật tự xã hội. Chẳng hạn, trong tang lễ, thiên tử được dùng quan quách chín tầng, các bậc dưới đó lần lượt giảm đi theo thứ bậc. Quý tộc có thể lập tông miếu thờ tổ tiên, trong khi dân thường thì không. Ngoài ra, Tuân Tử cũng bác bỏ thuật xem tướng, cho rằng vận mệnh của con người không liên quan đến diện mạo bên ngoài.

Tâm trí

Lý luận về tâm trí của Tuân Tử có hai khía cạnh chính: Ảnh hưởng từ Mạnh Tử, nhấn mạnh sự thành tín và quá trình tu dưỡng bản thân; Nhấn mạnh trạng thái tĩnh của tâm, cho rằng chỉ khi tâm trí tĩnh lặng, con người mới có thể nhận thức đúng về thế giới bên ngoài. Tuân Tử xem tâm là chủ thể tối cao của trí tuệ. Theo ông, con người có năm giác quan, nhưng chính tâm mới là nơi tổng hợp các tri giác đó. Khi tâm giữ được sự tĩnh lặng và sáng suốt, con người có thể hiểu rõ vạn vật. Ông so sánh quá trình nhận thức với tấm gương phản chiếu thế giới (một quan điểm tương đồng với Trang Tử). Ông cũng nhấn mạnh rằng tâm phải duy trì trạng thái "nhất", tức là thống nhất mọi tri thức đa dạng, đồng thời vận dụng phương pháp suy luận và loại suy để thích nghi với những biến đổi trong tự nhiên và xã hội. Theo Tuân Tử, con người chỉ cần hiểu biết khái quát là đủ, không cần đi sâu vào từng sự vật cụ thể.

Tuân Tử thừa nhận những hạn chế trong khả năng nhận thức của con người, cho rằng không ai có thể đạt đến chân lý tuyệt đối. Vì vậy, muốn có nhận thức đúng đắn, con người phải dùng lý trí chế ngự cảm xúc, giữ tâm trí ở trạng thái "hư, nhất, tĩnh" (rỗng, nhất quán và tĩnh lặng). Tuy nhiên, ông cũng tin rằng bậc quân tử sở hữu một năng lực siêu lý trí, giúp họ vượt qua những giới hạn thông thường của tri thức con người. Dưới ảnh hưởng của Đạo gia, Tuân Tử đề cao sức mạnh của tâm trí, cho rằng khi đạt đến "đại thanh minh" (sự sáng suốt tuyệt đối), tâm sẽ trở nên toàn tri và toàn năng. Quan điểm này có phần mang màu sắc thần bí, tương tự với tư tưởng Đạo gia về thánh nhân. Theo ông, một vị thánh nhân chân chính có thể hòa hợp với thiên đạo, không bị tri giác thông thường che lấp, từ đó đạt đến nhận thức khách quan tuyệt đối và điều phối mọi tri thức mới.

Tuân Tử cho rằng ngôn ngữ rõ ràng và chính xác là thành tựu của bậc thánh vương. Ông tin rằng tên gọi của vạn vật bắt nguồn từ thời cổ đại, được hình thành qua quá trình ước định tập quán. Trong lĩnh vực chế độ, quan vị và lễ pháp, chính thánh vương là người đã đặt ra các danh xưng, sau đó xã hội dần dần chấp nhận và sử dụng chúng theo thói quen.

Tác phẩm

Tuân Tử để lại nhiều tác phẩm với tổng dung lượng lên đến hàng vạn chữ. So với Khổng Tử và Mạnh Tử, văn phong của ông có xu hướng trình bày vấn đề một cách đầy đủ, lập luận chặt chẽ và phát triển sâu rộng hơn. Tư Mã Thiên ghi chép rằng vào cuối đời, Tuân Tử đã tự mình chỉnh lý một khối lượng lớn tác phẩm của mình, nhưng các bản gốc này đều đã thất truyền. Những tác phẩm còn lại đến nay đều bắt nguồn từ bản chỉnh lý của Lưu Hướng vào thời Tây Hán. Cuối thời Tây Hán, Lưu Hướng đã kiểm kê sách vở trong thư viện hoàng gia và thu thập được 322 thiên của Tuân Tử, trong đó có 290 thiên bị trùng lặp. Lưu Hướng sau đó chọn lọc và biên tập lại thành 32 thiên, đặt tên là Tôn Khanh thư (孫卿書). Điều này cho thấy các bài viết của Tuân Tử từng lưu hành độc lập trong khoảng hai thế kỷ trước khi được tập hợp thành sách. Đến năm 818, học giả Dương Lượng (楊倞) đã hiệu đính và chú giải Tôn Khanh thư, sắp xếp lại một số thiên và đoạn, đồng thời đổi tên thành Tuân Tử. Phiên bản này trở thành cơ sở cho tất cả các bản Tuân Tử lưu truyền về sau.

Hiện nay, giới học giả nhìn chung đồng thuận rằng tác phẩm Tuân Tử là một tập hợp tản văn, phần lớn do chính Tuân Tử biên soạn, nhưng đã trải qua quá trình chỉnh sửa và sắp xếp lại về sau. Có một số dấu hiệu cho thấy Lưu Hướng đã can thiệp vào việc tái tổ chức nội dung: Trong thiên "Nghị binh" (议兵), Tuân Tử được gọi là "Tôn Khanh tử" (孫卿子), trong khi bản thân ông chưa từng tự xưng như vậy; thiên "Phi tướng" (非相) chỉ có vài câu mở đầu bàn về thuật xem tướng, phần còn lại dường như là những bài tản văn mà Lưu Hướng không biết nên xếp vào đâu. Một số thiên bao gồm tài liệu hướng dẫn chung, thậm chí cả thơ ca và câu đố vần điệu, nhưng ít được nghiên cứu sâu. Do đó, khi phân tích quan điểm của Tuân Tử, cần đọc xuyên suốt nhiều chiên thay vì chỉ dựa vào một thiên riêng lẻ. Nhìn tổng thể, Tuân Tử thể hiện một lập trường triết học nhất quán, nhưng từng thiên riêng lẻ đôi khi có thể không liền mạch. Hiện nay, phiên bản Tuân Tử được lưu truyền có khoảng 91.000 chữ.

Ảnh hưởng

Tuân Tử có công lớn trong việc phát triển và mở rộng tư tưởng Nho gia, đặc biệt là khi ông lý giải sâu hơn về nhân tính hay thiên đạo (những chủ đề mà Khổng Tử chưa trình bày đầy đủ) và từ đó làm phong phú thêm nền tảng Nho học. Một số tư tưởng của ông về hiếu đạo đã ảnh hưởng đến Nho gia và thậm chí có thể là cơ sở cho một số chương trong Hiếu kinh. Ngoài ra, cách giải thích của Tuân Tử về khái niệm "thành" (誠) cũng được cho là đã góp phần hình thành tư tưởng trong Trung dung. Nhiều lý luận của Tuân Tử được bảo lưu trong Kinh Lễ. Trong Nho gia, ông đặc biệt nhấn mạnh vai trò của tri thức văn hiến, nên nhiều truyền thống kinh học có thể bắt nguồn từ tư tưởng của ông. Ba trường phái giảng dạy Kinh Thi thời Hán, Lỗ Thi (魯詩), Hàn Thi (韓詩) và Mao Thi (毛詩), đều có mối liên hệ với thi học của Tuân Tử.

Về chính trị, Tuân Tử chấp nhận sự suy tàn của chế độ quý tộc thế tập và ủng hộ sự trỗi dậy của chế độ quan liêu. Những tư tưởng của ông có thể đã ảnh hưởng đến các Nho gia đầu thời Tây Hán, giúp họ thích nghi với mô hình tập quyền trung ương. Các học trò của ông cũng đóng vai trò quan trọng trong việc phục hưng văn hóa vào thời Hán sơ. Nhiều tư tưởng gia thời Hán chịu ảnh hưởng từ Tuân Tử. Chẳng hạn, Giả Nghị kế thừa quan điểm của ông về lễ chế, Hàn Anh (tác giả Hàn Thi ngoại truyện) tiếp thu tư tưởng của ông về tu dưỡng đạo đức, còn Đổng Trọng Thư không chỉ phản bác thuyết tính thiện của Mạnh Tử mà còn chịu ảnh hưởng sâu sắc từ Tuân Tử, đồng thời phát triển thêm Nho học của ông. Lưu Hướng đặc biệt tôn kính Tuân Tử, xem ông là bậc thầy của Nho học. Sang thời Đông Hán, ba nhà tư tưởng Vương Sung, Trọng Trường Thống và Khổng Dung khi phê bình chế độ hiếu đạo cũng kế thừa một phần quan điểm của Tuân Tử. Đến thời Tống, Tư Mã Quang ủng hộ quan điểm của Tuân Tử và bác bỏ luận điểm của Mạnh Tử về quyền khởi nghĩa của nhân dân. Ngoài Trung Quốc, tư tưởng của Tuân Tử còn có ảnh hưởng đến Nho học Nhật Bản, đặc biệt là triết gia Ogyū Sorai.

Tuân Tử cũng có ảnh hưởng nhất định đến sự phát triển của Pháp gia, bởi hai nhân vật quan trọng của học phái này là Hàn Phi và Lý Tư đều từng là học trò của ông. Một số học giả cho rằng Tuân Tử có thể được xem là người đặt nền móng cho Pháp gia, nhưng quan điểm này cũng bị phản bác vì Pháp gia đã hình thành từ trước khi ông xuất hiện. Dù không thuộc Pháp gia, tư tưởng của Tuân Tử có nhiều điểm tương đồng với học phái này. Hàn Phi đã kế thừa thuyết tính ác của Tuân Tử và phát triển thành học thuyết pháp trị. Ngoài ra, Tuân Tử cũng chủ trương trấn áp các học phái đối lập (một tư tưởng về sau được Hàn Phi và Lý Tư thực thi triệt để). Câu chuyện về việc Khổng Tử giết Thiếu Chính Mão được ghi chép lần đầu trong Tuân Tử về sau đã trở thành biểu tượng cho việc loại trừ những tư tưởng bị coi là "lệch chuẩn" khỏi hệ thống chính thống. Quan điểm đề cao trật tự của Tuân Tử có thể đã góp phần thúc đẩy sự phát triển của chính trị chuyên chế. Thậm chí, một số học giả cho rằng tư tưởng của ông có thể đã cung cấp nền tảng cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa độc tài.

Phương diện chính trị

Tuân Tử có ảnh hưởng sâu rộng đến nền chính trị Trung Quốc về sau. Nhà nghiên cứu Vưu Nhuệ (尤锐) nhận định rằng Tuân Tử có thể được xem là "người kiến tạo nên đế quốc Trung Hoa". Dù trong thời Chiến Quốc, ảnh hưởng trực tiếp của ông đối với tư tưởng chính trị không lớn bằng Mặc Tử hay Thương Ưởng, và đóng góp vào đời sống tinh thần của tầng lớp sĩ đại phu không thể sánh với Khổng Tử, Mạnh Tử hay Lão Trang, nhưng tác động của ông đối với các triều đại từ Tần – Hán trở về sau lại vượt xa mọi triết gia khác. Cùng với Hàn Phi, ông đại diện cho đỉnh cao tư tưởng chính trị thời Chiến Quốc, góp phần quyết định vào việc định hình nền chính trị quân chủ tập quyền của Trung Hoa cổ đại.

Chính thể nhà Hán có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng của Tuân Tử, bao gồm việc kết hợp giáo dục kinh học với hệ thống quan lại, áp dụng cả lễ và pháp trong quản trị, duy trì tính đẳng cấp trong lễ chế, quan tâm đến đời sống kinh tế của dân chúng, đồng thời kiểm soát quyền lực của quan lại nhưng vẫn đảm bảo địa vị và quyền can gián của họ. Triết lý về lễ chế do Tuân Tử xây dựng đã đặt nền móng cho mô hình quản lý nhà nước, giúp quan lại triều Hán nhận thức rõ tầm quan trọng của lễ trong việc cai trị. Học thuyết của ông cũng trở thành lý luận chủ chốt trong việc định hình hệ thống nghi lễ triều đình nhà Hán. Sử ký của Tư Mã Thiên thể hiện rõ ảnh hưởng của Tuân Tử trong cách lý giải về lễ chế, đặc biệt là trong thiên "Lễ thư", phần lớn nội dung được trích từ thiên "Lễ luận" của Tuân Tử. Quan điểm của Tuân Tử về mối quan hệ giữa quân chủ và sĩ đại phu cũng có ảnh hưởng lớn đến các triều đại từ Hán trở về sau. Nhà nghiên cứu Satō Masayuki nhận định rằng tư tưởng của Tuân Tử đã có "tác động tổng thể và sâu sắc" đến quan niệm về nhà nước, xã hội và đạo đức của Trung Quốc, Nhật Bản và Triều Tiên, định hình nhận thức đạo đức và ý thức luân lý của cả khu vực Đông Á.

Phương diện văn học

Trong lĩnh vực văn học, một số học giả cho rằng chương "Phú" trong Tuân Tử có thể là một trong những nguồn gốc của thể loại Hán phú về sau. Chương này mở đầu bằng hình thức hỏi đáp giữa chủ và khách, đồng thời sử dụng kỹ thuật trùng điệp và liệt kê — những đặc điểm tương đồng với phong cách của Hán phú.

Đón nhận

Tuân Tử được xem là vị đại nho cuối cùng của thời Tiên Tần và cũng là người đầu tiên phác họa mô hình đế chế theo tư tưởng Nho gia. Nhà nghiên cứu Vưu Nhuệ ca ngợi ông là một trong những nhà lý luận chính trị vĩ đại nhất trong lịch sử Trung Hoa. Học giả Phùng Hữu Lan và Derk Bodde thậm chí so sánh vai trò của Tuân Tử trong triết học Trung Quốc với vị trí của Aristoteles trong tư tưởng phương Tây. Tuy nhiên, vị trí của Tuân Tử trong Nho gia vẫn luôn là vấn đề gây tranh cãi. Sách Tuân Tử chưa bao giờ được liệt vào hàng kinh điển của Nho gia. Một số học giả tôn vinh ông là nhà tư tưởng vĩ đại, có vai trò trung tâm trong lịch sử phát triển Nho học, nhưng cũng có người chỉ trích ông là kẻ dị giáo trong dòng Khổng Môn, thậm chí xem ông là tiền thân của Pháp gia. Họ cho rằng ông đã đi chệch hướng khỏi tinh thần Nho học và nghiêng về tư tưởng pháp trị. Dưới triều Hán, Tuân Tử vẫn được tôn vinh là bậc thầy Nho gia, có địa vị chỉ đứng sau Mạnh Tử nhưng vẫn được xem là ngang hàng với ông. Sử ký của Tư Mã Thiên thậm chí xếp tiểu sử của Mạnh Tử và Tuân Tử chung một thiên, xem hai người là hai nhà Nho nổi bật nhất sau Khổng Tử. Tuy nhiên, đến giữa thời Đường, vị thế của Tuân Tử dần suy giảm. Hàn Dũ, khi lập hệ thống Đạo thống, chỉ tôn vinh Mạnh Tử mà không nhắc đến Tuân Tử, dù vẫn đánh giá ông là một bậc thánh nhân nhưng có "chút khiếm khuyết". Đến năm 1084, Tống Thần Tông ra lệnh đưa Mạnh Tử vào phối thờ tại Khổng miếu và phong tước hiệu "Trâu Quốc Công". Trong khi đó, Tuân Tử chỉ được thờ phụ mà không được phối hưởng và chỉ được phong tước "Lan Lăng Bá".

Từ thời Tống trở đi, địa vị của Tuân Tử ngày càng suy yếu, đặc biệt là do sự công kích từ phái lý học Tống Minh. Các nhà Tân Nho học như Trình Hạo, Trình Di và Chu Hi đề cao Mạnh Tử vì thuyết tính thiện, đồng thời chỉ trích Tuân Tử là "tạp nhạp" và thiên về Pháp gia. Trình Di cho rằng đạo thánh nhân đã thất truyền ở Tuân Tử, chỉ với một câu "tính ác", ông đã làm mất đi cốt lõi của Nho học. Chu Hi thậm chí gần như phủ nhận hoàn toàn việc Tuân Tử là một nhà Nho, cho rằng tư tưởng của ông không khác gì Pháp gia Thân Bất Hại và Hàn Phi. Từ thời Nam Tống, nhiều nho sĩ như Hùng Hạc, Tống Liêm, Hồ Cư Nhân đề xuất loại bỏ Tuân Tử khỏi hàng thờ phụng trong Khổng miếu. Bên cạnh đó, do học trò của ông là Lý Tư là người đã chủ trương đốt sách chôn nho dưới thời Tần Thủy Hoàng, nhiều học giả đời sau, từ Lục Quy Mông thời Đường đến Tô Đông Pha thời Tống, đều quy trách nhiệm cho Tuân Tử vì đã dạy dỗ Lý Tư. Đến năm 1530, dưới triều Minh, Tuân Tử chính thức bị loại khỏi danh sách thờ phụng trong Khổng miếu. Dù bị phê phán trong suốt thời Tống và Minh, đến giai đoạn cuối triều Minh và thời Thanh, một số học giả chống đối Lý học Tống Minh lại có cái nhìn tích cực hơn về Tuân Tử. Các nhà tư tưởng như Quy Hữu Quang và Lý Trí đánh giá cao học thuyết của ông. Khi khảo chứng học phát triển vào thời Thanh, nhiều học giả như Nghiêm Khả Quân và Diêu Thận đề xuất đưa Tuân Tử trở lại thờ trong Khổng Miếu, cho rằng công lao truyền bá Lục kinh của ông không thể bị phủ nhận.

Tuy nhiên, đến cuối thời Thanh, khi tư tưởng phương Tây du nhập mạnh mẽ vào Trung Quốc, giới tân học lại có xu hướng phê phán Tuân Tử. Những nhà tư tưởng duy tân như Lương Khải Siêu và Khang Hữu Vi cho rằng tư tưởng của Tuân Tử đã góp phần củng cố chế độ quân chủ chuyên chế suốt hai nghìn năm. Đặc biệt, Thái Nguyên Bồi và Đàm Tự Đồng xem Tuân Tử là người đã phản bội tinh thần của Khổng Tử khi đề xướng chế độ quân chủ tập quyền. Trong Nhân học, Đàm Tự Đồng chỉ trích: "Hai nghìn năm qua, học thuật của Trung Quốc thực chất là học thuật của Tuân Tử, và đó cũng là học thuật của kẻ đạo đức giả". Bước sang thời Dân Quốc, địa vị của Tuân Tử tiếp tục suy giảm. Trong phong trào phản truyền thống, ông bị các nhà tư tưởng như Ngô Vu kịch liệt công kích, bị xem là đại diện của chủ nghĩa quyền uy. Tuy nhiên, sau năm 1949, do tư tưởng của ông có nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa duy vật, Tuân Tử lại được đề cao, đặc biệt là trong thời kỳ Cách mạng Văn hóa. Phong trào Phê Khổng Dương Tần đã tôn vinh các học trò của ông như Hàn Phi và Lý Tư, đồng thời phục hồi danh tiếng cho Tuân Tử. Trong giới học thuật thế kỷ 20, một số học giả ca ngợi Tuân Tử vì tư duy logic và tính khoa học trong lập luận. Ngược lại, một số khác chỉ trích học thuyết tính ác của ông là sự phủ nhận phẩm giá con người, đồng thời cho rằng quan điểm thiên nhân phân lập của ông là một học thuyết thiếu nền tảng đạo đức siêu hình. Tại Hồng Kông và Đài Loan, các nhà Tân Nho học hầu hết đều bác bỏ Tuân Tử, cho rằng ông không phải là một nhà Nho chính thống.

Thư mục

Sách

• Cung Khắc Xương (1990). 漢賦研究 [Nghiên cứu Hán phú] (bằng tiếng Trung). Tế Nam: Nhà xuất bản Văn nghệ Sơn Đông [山東文藝出版社]. ISBN 7-5329-0335-4.
• Dương Mậu Xuân (1986). 中國社會思想史 [Lịch sử tư tưởng xã hội Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Công ty Văn hóa Ấu Sư. ISBN 9575301668.
• Đặng Tiểu Hổ (2009). “〈荀子：性惡和道德自主〉” [Tuân Tử: Tính ác và tính tự chủ đạo đức]. Trong Lưu Quốc Anh (biên tập). 求索之迹：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集．校友卷 [Dấu vết tìm cầu: Tuyển tập kỷ niệm 60 năm Khoa Triết học Đại học Trung Văn Hồng Kông – Tập luận văn của cựu sinh viên] (bằng tiếng Trung). Hồng Kông: Nhà xuất bản Đại học Trung Văn [中文大學出版社]. tr. 445–463. ISBN 978-962-996-426-9. Lưu trữ bản gốc ngày 9 tháng 5 năm 2021. Truy cập ngày 13 tháng 8 năm 2017.
• Đỗ Duy Minh (2008). 儒教 [Nho giáo] (bằng tiếng Trung). Trần Tĩnh biên dịch. Thượng Hải: Nhà xuất bản Cổ Tịch Thượng Hải [上海古籍出版社]. ISBN 978-7-5325-4786-9.
• Giản Chi; Nguyễn Hiến Lê (1994) [1974]. Tuân Tử (PDF). Thành phố Hồ Chí Minh: Nhà xuất bản Văn hoá.
• Goldin, Paul Rakita (1999). “Introduction”. Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi. Chicago: Open Court Publishing Company. ISBN 978-0-8126-9400-0.
• Graham, A. C. (2003). 论道者：中国古代哲学论辩 [Luận đạo: Tranh biện triết học cổ đại Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Trương Hải Yến biên dịch. Bắc Kinh: Nhà xuất bản Khoa học Xã hội Trung Quốc. ISBN 978-7-5004-3867-0.
  • Graham, A. C. (2015) [1989]. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China [Luận đạo: Lập luận triết học trong Trung Quốc cổ đại]. Chicago: Open Court Publishing Company. ISBN 978-0-8126-9942-5.
• Hoàng Quán Vân (2013). “〈談談「僻違」、「幽隱」、「閉約」等詞彙的涵義〉” [Bàn về ý nghĩa của các từ 'tịch vi', 'u ẩn', 'bế ước'] (PDF). Trong Trần Trí (biên tập). 《簡帛．經典．古史》 [Giản bá, kinh điển, cổ sử] (bằng tiếng Trung). Thượng Hải: Nhà xuất bản Cổ Tịch Thượng Hải [上海古籍出版社]. tr. 421–429. ISBN 7532567923. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 11 tháng 3 năm 2021. Truy cập ngày 26 tháng 11 năm 2017.
• Hoàng Tiến Hưng (2003). “荀子：孔廟從祀的缺席者” [Tuân Tử: Người vắng mặt trong tế tự tại Khổng miếu]. 從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化 [Từ Lý học đến Luân lý học: Sự chuyển hóa ý thức đạo đức cuối Thanh – đầu Dân quốc] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Công ty Cổ phần Văn hóa Doãn Thần [允晨文化實業股份有限公司]. tr. 314–339. ISBN 986-6274-92-6.
• Hoàng Tuấn Kiệt (2015). 《東亞儒學史的新視野》 [Tầm nhìn mới về lịch sử Nho học Đông Á] (PDF) (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Trung tâm Xuất bản Đại học Đài Loan [臺大出版中心]. ISBN 9863501026. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 2 tháng 4 năm 2021. Truy cập ngày 26 tháng 11 năm 2017.
• Hutton, Eric L. (2014). Xunzi: the complete text (bằng tiếng Anh). Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0691161044.
• Hutton, Eric L.; Harold, James (2016). “Xunzi on Music”. Trong Hutton, Eric L. (biên tập). Dao Companion to the Philosophy of Xunzi. Dao Companions to Chinese Philosophy. 7. tr. 269–289. doi:10.1007/978-94-017-7745-2_9. ISBN 978-94-017-7743-8.
• Hutton, Eric L. biên tập (2016). Dao Companion to the Philosophy of Xunzi. Dao Companions to Chinese Philosophy. 7. New York: Springer Publishing. doi:10.1007/978-94-017-7745-2. ISBN 978-94-017-7745-2.
  • Hutton, Eric L.; Harold, James (2016). “Xunzi on Music”. Trong Hutton, Eric L. (biên tập). Dao Companion to the Philosophy of Xunzi. Dao Companions to Chinese Philosophy. 7. tr. 269–289. doi:10.1007/978-94-017-7745-2_9. ISBN 978-94-017-7743-8.
• Knoblock, John (1988). Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works. 1. Stanford: Stanford University Press.
• Lai, Karyn L. (2012). 中国哲学导论 [Nhập môn triết học Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Lưu Lương Kiếm biên dịch. Bắc Kinh: Nhà xuất bản Thế giới. ISBN 978-7-5100-5473-0.
• Mote, Frederick W. (2009). 中国思想之渊源 [Nguồn gốc tư tưởng Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Vương Lập Cương biên dịch. Bắc Kinh: Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh. ISBN 9787301146095.
• Onozawa Seiichi biên tập (1990). 氣的思想：中國自然觀和人的觀念的發展 [Tư tưởng về khí: Sự phát triển quan niệm về tự nhiên và con người trong triết học Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Lý Khánh biên dịch. Thượng Hải: Nhà xuất bản Nhân dân Thượng Hải [上海人民出版社]. ISBN 7-208-00733-0.
• Phùng Hữu Lan (1961). 中國哲學史 [Lịch sử triết học Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Bắc Kinh: Trung Hoa Thư Cục [中華書局].
• Phùng Hữu Lan (2001). 《中國哲學史新編》上卷 [Tân biên lịch sử triết học Trung Quốc, quyển thượng] (bằng tiếng Trung). Bắc Kinh: Nhà xuất bản Nhân Dân [人民出版社]. ISBN 7010026653.
• Pines, Yuri (2013). 展望永恒帝国：战国时代的中国政治思想 [Triển vọng về một đế quốc vĩnh hằng: Tư tưởng Chính trị Trung Quốc thời Chiến Quốc] (bằng tiếng Trung). Tôn Anh Cương biên dịch. Thượng Hải: Nhà xuất bản Cổ tịch Thượng Hải [上海古籍出版社]. ISBN 7532567907.
• Roetz, Heiner (2009). 軸心時期的儒家倫理 [Đạo đức Nho gia trong thời kỳ trục] (bằng tiếng Trung). Trần Vịnh Minh biên dịch. Trịnh Châu: Nhà xuất bản Đại Tượng [大象出版社]. ISBN 978-7-5347-5329-9.
• Sato Masayuki (2010). 中國古代的「忠」論研究 [Nghiên cứu về tư tưởng "trung" trong Trung Quốc cổ đại] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Trung tâm Xuất bản Đại học Quốc lập Đài Loan [國立台灣大學出版中心]. ISBN 986-02-2993-7.
• Sato Masayuki (2013b). 荀子禮治思想的淵源與戰國諸子之研究 [Nguồn gốc tư tưởng lễ trị của Tuân Tử và nghiên cứu về các trường phái thời Chiến Quốc] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Trung tâm Xuất bản Đại học Quốc gia Đài Loan. ISBN 978-986-03-9634-8.
• Sato Masayuki (2016) [2017-11-26]. 參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造 [Tham gia quản lý trời đất: Nguồn gốc và Cấu trúc tư tưởng chính trị, lễ trị của Tuân Tử] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Trung tâm Xuất bản Đại học Quốc gia Đài Loan. ISBN 9789863501824.
• Schwartz, Benjamin I. (2004). 古代中国的思想世界 [Thế giới tư tưởng Trung Quốc cổ đại] (bằng tiếng Trung). Trình Cương biên dịch. Nam Kinh: Nhà xuất bản Nhân dân Giang Tô. ISBN 721403588X.
• Thương Vĩ (2012). 礼与十八世纪的文化转折：《儒林外史》研究 [Lễ và Bước Ngoặt Văn Hóa Thế Kỷ XVIII: Nghiên cứu về Nho Lâm Ngoại Sử] (bằng tiếng Trung). Nghiêm Bội Văn biên dịch. Bắc Kinh: Nhà xuất bản Tam Liên. ISBN 7108041391.
• Tiêu Công Quyền (1961). 中國政治思想史 [Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Ủy ban Xuất bản Văn hóa Trung Hoa. Lưu trữ bản gốc ngày 9 tháng 5 năm 2021.
• Trần Vinh Tiệp (2006). 中国哲学文献选编 [Tuyển Tập tài liệu triết học Trung Quốc] (bằng tiếng Trung). Dương Nho Tân; các dịch giả khác biên dịch. Nam Kinh: Nhà xuất bản Giáo dục Giang Tô. ISBN 7534373689.
• Trương Hạo (2010). 幽暗意識與民主傳統 [Ý thức u ám và truyền thống dân chủ] (bằng tiếng Trung). Bắc Kinh: Nhà xuất bản Tân Tinh [新星出版社]. ISBN 978-7-80225-969-0.
• Trương Tường Long (2010). 先秦儒家哲學九講：從《春秋》到荀子 [Chín bài giảng về triết học Nho gia Tiên Tần: Từ Xuân Thu đến Tuân Tử] (bằng tiếng Trung). Quế Lâm: Nhà xuất bản Đại học Sư phạm Quảng Tây. ISBN 978-7-5633-9165-3.

Tạp chí nghiên cứu

• Cheng, Linsun (2016) [2009]. “Hundred Schools of Thought”. Berkshire Encyclopedia of China. Great Barrington: Berkshire Publishing Group. ISBN 978-0-9770159-4-8. (cần đăng ký mua)
• Cook, Scott (1997). “Xun Zi on Ritual and Music”. Monumenta Serica. 45: 1–38. doi:10.1080/02549948.1997.11731299. JSTOR 40727390.
• Đặng Tiểu Hổ (2008). “《荀子》中「性」與「偽」的多重結構” [Cấu trúc đa tầng của ‘Tính’ và ‘Ngụy’ trong Tuân Tử] (PDF). Tạp chí Bình luận Triết học Đại học Quốc gia Đài Loan (bằng tiếng Trung). 36: 1–28. Bản gốc (PDF) lưu trữ ngày 5 tháng 9 năm 2017. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Knoblock, John H. (1982–1983). “The Chronology of Xunzi's Works”. Early China. Cambridge University Press. 8: 29–52. doi:10.1017/S0362502800005435. JSTOR 23351544. S2CID 170890374.
• Kiyoshi Akatsuka (2003). Sato Masayuki biên dịch. “荀子研究的若干問題” [Một số vấn đề trong nghiên cứu Tuân Tử] (PDF). Tạp chí Triết học Đại học Chính trị Quốc gia [國立政治大學哲學學報] (bằng tiếng Trung). 11: 85–110. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 1 tháng 12 năm 2017. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Manson, William C. (1987). “Incipient Chinese Bureaucracy and Its Ideological Rationale: The Confucianism of Hsün Tzŭ”. Dialectical Anthropology. 12 (3): 271–284. doi:10.1007/BF00252112. JSTOR 29790241. S2CID 143724631.
• Wang Keping (2009). “Mozi Versus Xunzi on Music”. Journal of Chinese Philosophy. 36 (4): 653–665. doi:10.1111/j.1540-6253.2009.01548.x.
• Pines, Yuri (2003). Cao Quân Hòa biên dịch. “新舊的融合：荀子對春秋思想傳統的重新詮釋” [Sự hòa hợp giữa mới và cũ: Cách Tuân Tử tái diễn giải truyền thống tư tưởng Xuân Thu] (PDF). Tạp chí Triết học Đại học Quốc gia Chính trị (bằng tiếng Trung). Đài Bắc. 11: 137–184. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 2 tháng 4 năm 2021. Truy cập ngày 30 tháng 9 năm 2017.
• Sato Masayuki (2007). “荀子哲學研究之解構與建構” [Giải cấu trúc và tái kiến tạo nghiên cứu triết học Tuân Tử] (PDF). Tạp chí Bình luận Triết học Đại học Quốc lập Đài Loan [國立臺灣大學哲學論評] (bằng tiếng Trung). 34: 87–128. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 4 tháng 5 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Sato Masayuki (1 tháng 1 năm 2009). “《荀子》《呂氏春秋》「忠」論和「忠信」論之展開及其思想意義” [Sự phát triển của lý thuyết ‘Trung’ và ‘Trung Tín’ trong Tuân Tử và Lã thị Xuân thu cùng ý nghĩa tư tưởng]. Thanh Hoa học báo (bằng tiếng Trung). Đài Bắc: Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Thanh Hoa. 39 (3). doi:10.6503/THJCS.2009.39(3).05. Bản gốc lưu trữ ngày 18 tháng 9 năm 2017.
• Sato Masayuki (2009b). “掌握變化的道德——《荀子》「誠」概念的結構” [Nắm bắt sự biến đổi của đạo đức – Cấu trúc khái niệm "thành" trong "Tuân Tử"] (PDF). Nghiên cứu Hán học [漢學研究] (bằng tiếng Trung). 27.4: 35–60. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 4 tháng 5 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Sato Masayuki (2013). “「民之不牧者，非吾民也」：《管子》「經言」的禮論與《荀子》的禮治論” ["Dân không được chăn dắt thì không phải là dân của ta" – Lễ luận trong "Kinh ngôn" của "Quản Tử" và lễ trị luận trong "Tuân Tử"] (PDF). Tạp chí Luận thảo Khoa học Chính trị [政治科學論叢] (bằng tiếng Trung). 57: 35–68. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 24 tháng 4 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Sato Masayuki (2013c). “天人之間的帝王——《莊子》和《荀子》的「道德」觀念探析” [Hoàng đế giữa trời và người – Phân tích quan niệm "đạo đức" trong "Trang Tử" và "Tuân Tử"] (PDF). Nghiên cứu Hán học [漢學研究] (bằng tiếng Trung). 31.1: 1–35. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 14 tháng 2 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Sato Masayuki (2015). “21世紀《荀子》思想研究的意義與前景” [Ý nghĩa và triển vọng nghiên cứu tư tưởng 'Tuân Tử' trong thế kỷ 21]. Tạp chí Đại học Sư phạm Hàng Châu – Phiên bản Khoa học Xã hội [《杭州師範大學學報》社會科學版] (bằng tiếng Trung). 6: 25–31. Lưu trữ bản gốc ngày 4 tháng 5 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Tachino Masami (2005). Hồng Gia Lâm biên dịch. “荀子和莊子對「時空」與「存在」的反思” [Suy tư của Tuân Tử và Trang Tử về 'thời không' và 'tồn tại'] (PDF). Tạp chí Đại học Thanh Hoa [清華學報] (bằng tiếng Trung). 35.1: 131–146. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 19 tháng 9 năm 2020. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.
• Trang Cẩm Chương (2003). “荀子與四種人性論觀點” [Tuân Tử và bốn quan điểm về thuyết tính người] (PDF). Tạp chí Triết học Đại học Quốc gia Chính trị (bằng tiếng Trung). 11: 185–210. Lưu trữ (PDF) bản gốc ngày 1 tháng 4 năm 2021. Truy cập ngày 1 tháng 10 năm 2017.

Bách khoa toàn thư

• Goldin, Paul R. (6 tháng 7 năm 2018). “Xunzi”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Đại học Stanford.
• Robins, Dan (13 tháng 2 năm 2007). “Xunzi”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Đại học Stanford.
• Sung, Winnie (27 tháng 6 năm 2018) [8 June 2017]. “Xunzi”. Oxford Bibliographies: Chinese Studies. Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/OBO/9780199920082-0124. (cần đăng ký mua)
• “Xunzi | Chinese philosopher”. Encyclopædia Britannica. Chicago: Encyclopædia Britannica, Inc. 9 tháng 6 năm 2017.
• Pines, Yuri (2023). “Legalism in Chinese Philosophy”. Trong Zalta, Edward N.; Nodelman, Uri (biên tập). Stanford Encyclopedia of Philosophy . Truy cập ngày 19 tháng 2 năm 2024.

Liên kết ngoài

• Xun Zi trên DMOZ
• Elstein, David. “Xunzi (Hsün Tzu, c. 310—c. 220 B.C.E.)”. Internet Encyclopedia of Philosophy.
• Toàn văn Tuân Tử (bằng tiếng Trung)